Während die Medien dem Krieg in der Ukraine und im Gazastreifen ihren ganzen Raum widmen und mit Verve die palästinensischen und israelischen, ukrainischen und russischen Toten zählen, wird ein anderes Volk wieder einmal ignoriert: die Armenier, die gezwungen waren, das Land zu verlassen, in dem sie lebten, um nicht ausgerottet zu werden. Nach der militärischen Offensive der Aserbaidschaner im September 2023 existierte Berg-Karabach oder die Republik Artsakh, wie sie von ihren armenischen Bewohnern genannt wurde, nicht mehr. Wie schon viele Male zuvor in dieser Region wurden die Grenzen neu gezogen und ganze Bevölkerungsgruppen im Namen der ethnischen Säuberung dezimiert und vertrieben
Als am Ende des Ersten Weltkriegs die Transkaukasische Föderation, die 1917 von Armeniern, Aserbaidschanern und Georgiern gegründet worden war, aufgelöst und das Gebiet von den Russen erobert wurde, wurde Berg-Karabach, obwohl zu 98 % von Armeniern bewohnt, von Stalin nicht der armenischen, sondern der aserbaidschanischen Sozialistischen Sowjetrepublik zugeordnet. So kam es nach der Auflösung der Sowjetunion zu den Konflikten, die in diesen Tagen ihren traurigen Abschluss gefunden haben. Es ist notwendig, über das Schicksal dieses Volkes nachzudenken, das wie die Juden einen Völkermord erlitten hat und von dem man nicht spricht, obwohl es vielleicht die älteste christliche Gemeinschaft ist und einen der vier Bezirke bewohnt, in die die alte Stadt Jerusalem aufgeteilt ist. Sie sind uns nahe, vielleicht näher als die anderen, von denen man spricht. Was in Berg-Karabach geschieht, beunruhigt und stellt uns in Frage, und deshalb ziehen wir es vor, es zu ignorieren.
Erschienen am 13. November 2023 auf Quodlibet, ins Deutsche übertragen von Bonustracks.
Ich möchte über das schreiben, was passiert, seit “es” passiert ist.
Und ich bin mir beim Schreiben bewusst, dass ich es in erster Linie für mich tue, um verwirrende Eindrücke zu klären, indem ich sie mit Worten eingrenze.
Aber auch, weil dieser Raum des “Clubs” während meines Aufenthalts in Israel/Palästina ein besonders reicher Ort des Austauschs und der Reflexion war.
Ich bin Jüdin und seit fast elf Jahren habe ich Kinder. Jüdisch, de facto, da man sich über die Mutter ansteckt.
Ich habe drei jüdische Söhne. Das Schreiben bringt die Sache auf Distanz und ermöglicht es, ein wenig darüber nachzudenken.
Was bedeutet “jüdisch”, Mutter? Ich weiß es nicht.
Wirklich, ich weiß es nicht. Ich bin nicht religiös, ich “glaube” nicht.
Aber ich habe eine jüdische Kultur.
Und ich würde das gerne ein bisschen an meine Kinder weitergeben.
Ein jüdischer Witz besagt, dass es so viele Interpretationen dessen, was es bedeutet, Jude zu sein, gibt, wie es Juden auf der Welt gibt.
Zum Beispiel: Eines Tages kam ein Jude und sagte: Alles ist Liebe.
Ein anderer kam und sagte: Alles ist Wirtschaft.
Ein dritter sagte: Alles ist Sex.
Ein weiterer sagte: Alles ist relativ.
Ich kenne noch einen anderen Witz. Nicht jüdisch, sondern israelisch.
Rätsel: Was war die wahre Endlösung des jüdischen Problems?
Antwort: Die Gründung des hebräischen Staates, die das auserwählte Volk in ein Volk wie jedes andere verwandelte, das Volk Israels in das Volk des Landes Israel.
Haha.
Den israelischen Freund, der mir diesen Witz erzählt hatte, habe ich gestern endlich angerufen.
Vorher hatte ich mich nicht getraut, weil ich nicht wusste, was ich sagen sollte.
Auch wenn er jetzt nach Frankreich gezogen ist, auch wenn ich mir vorstellte, dass er wie ich entsetzt über den Bombenhagel auf Gaza war, dachte ich plötzlich, wenn wir uns nicht einig sind, werde ich es schwer haben, darüber hinwegzukommen.
Und ich habe nicht angerufen. Ein bisschen aus Feigheit, ein bisschen aus Zärtlichkeit.
Er sagte mir, dass sein Witz heute niemanden in Israel mehr zum Lachen bringen würde.
Er sagt mir, dass alle außer sich vor Entsetzen sind.
Er spricht von Benommenheit. Er erzählt von seiner Unmöglichkeit, von seinem Pariser Exil aus mit denjenigen gemeinsam nachzudenken, die “dort” geblieben sind, mit denjenigen, die am 7. Oktober “dort” waren.
Er sagt mir: Ich versuche mich auszutauschen, aber es ist kein Austausch, ich höre zu und das war’s.
Er sagt auch: Die Israelis sind von einem Moment auf den anderen wie Vergewaltigungsopfer. Wir sind verpflichtet, zuzuhören, nicht zu reagieren.
Ich verstehe, glaube ich.
Er spricht über den Hass. Er sagt, dass er an unpassenden, nie dagewesenen Orten zu finden ist.
Er hat mir ein infames Video geschickt, das auf einem amerikanischen Campus gedreht wurde.
Eine junge Frau und ein junger Mann machen sich über pro-palästinensische Woke lustig, indem sie karikaturistische Figuren mimen, die mit Keffiehs und rot-schwarz-grünen Fahnen drapiert sind und alles für die Hamas tun würden, die ihnen offen droht, sie alle zu töten, während die beiden Dummköpfe in die Hände klatschen und die Hamas “so cute” finden. In dem Video ist es offensichtlich, dass es eine suizidale Blauäugigkeit ist, wenn man diejenigen, die Gaza bombardieren, nicht bedingungslos unterstützt. Und das Video stellt dies in einen direkten Zusammenhang mit Schwulsein, Linkssein und Schwäche.
Ich habe in Palästina gelebt. In Israel. In Tel Aviv. Ich war dort glücklich. Sehr. Es war eine unglaubliche Zeit. Es gab ein erfinderisches und subversives Kino. Eine verrückte Musikszene. Austausch auf beiden Seiten der Grenze. Eine Protestbewegung. Jeder dachte über die “Matzav”, die Situation, nach. Niemand war derselben Meinung, aber es wurde nachgedacht.
Ich bin schon lange nicht mehr “dorthin” zurückgekehrt. Die meisten Freunde, die ich dort hatte, sind weggegangen, weil sie sich Sorgen um ihre psychische Gesundheit und um ihre Kinder machen. Wie der Freund in dem Rätsel scheinen sich die, die gegangen sind, bei denjenigen, die geblieben sind, zu entschuldigen. Als ob die Entscheidung, die eigene Haut zu retten, zwangsläufig auf Kosten des Kollektivs gegangen wäre, das für den Aufbau des jüdischen Staates so zentral ist.
Das israelische Kollektiv ist krank, und das nicht erst seit dem 7. Oktober. Die Zeiten der Kibbuzim und der Genossenschaften sind lange vorbei. Ich lese in vielen Beiträgen, dass es dieses Israel war, das von der Hamas angegriffen wurde, dass viele der Geiseln für den Frieden kämpften. Ja, das stimmt, aber. Der israelische Staat ist ein Kolonialstaat, also wird er angegriffen. Als Antwort verteidigt er sich. Und es bleibt einem nichts anderes übrig, als festzustellen, dass ein Kolonialstaat, wenn er sich rächt, das tut, was ein Kolonialstaat normalerweise tut: Er unterdrückt mit Gewalt… Nur tut er normalerweise so, als ob er das aus einer bestimmten deontologischen Ethik heraus tun würde. Das klingt wie ein Witz, aber es ist nichts Lustiges daran. Heute nimmt der Staat Israel keinerlei Rücksicht mehr darauf und wir stehen wieder einmal, wieder einmal, vor dem Beweis seiner Verbrechen.
Ja, aber.
Nein, hier gibt es kein “aber”.
Ich glaube, das Schreckliche an der (angekündigten) Katastrophe dieser militärisch organisierten Ermordung der palästinensischen Bevölkerung ist, dass sie uns brutal, total und verzweifelt an unsere Ohnmacht fesselt.
Es gibt diejenigen, die uns regieren, die in Abwesenheit gewählt wurden, mit Stimmen “Dagegen” und depressiven Ausflüchten, oder sogar, wie im Fall der israelischen Regierung offensichtlich, mithilfe ekelhafter Arrangements, reiner und harter Korruption.
Und sie haben die Zügel in der Hand, diese unfähige Bande.
Was ist mit uns? Was können wir tun?
Wir können auf die Straße gehen. Das ist immerhin etwas… Wir schließen uns zusammen, wärmen uns gegenseitig, zählen unsere Truppen. Aber das ist nicht genug. In der Zwischenzeit sterben Menschen.
Wir können Petitionen unterschreiben. Als Jüdin, als Jude. Not in my name. Auch das ist schon etwas.
Aber natürlich ist das viel zu wenig.
Also empört man sich und ist wütend. Man ist wütend und kann seine Wut nirgends abladen. Außer auf sich selbst, denn wenn es so weit gekommen ist, dann liegt das auch daran, dass man nicht genug getan hat. Ich sage mir lieber, dass ich zum Teil verantwortlich bin, als mir einzureden, dass die Schuld so weit weg liegt, dass ich nichts dagegen tun kann.
Denn die Welt ist meine Verantwortung. Das Tikkun Olam ist Teil meines Werkzeugkastens. Ja, ich sehe es als meine Pflicht an, die Welt zu reparieren. Wie deine, ihre, unsere. Und so weiter.
Jude zu sein, Jüdin zu sein, bedeutete für mich zwangsläufig, sich in den Dienst der Gerechtigkeit zu stellen.
Also gegen Diskriminierung und Unterdrückung zu sein. Und zwar aktiv.
Pierre Goldman hat das in seinen “dunklen Erinnerungen” so schön geschrieben…
Die allgemeine Verwirrung lässt mich förmlich verdorren.
Erscheint Ihnen die Vehemenz, mit der Sie den Antisemitismus anprangern, nicht verdächtig?
Vielleicht ist es meine misstrauische jüdische Seite, aber ich habe keine Lust, von Le Pen verteidigt zu werden…
In meiner Erinnerung verprügelt man die Faschos, man teilt keine Verabredungen an der Bastille “aber nicht hinter demselben Transparent”.
Nein, aber was ist mit dir los? Nein, es geht mir nicht gut.
Der antiarabische Rassismus wird überhaupt nicht mehr versteckt, ich möchte mir den nächsten Schritt nicht vorstellen.
Und die Tatsache, dass dies ausgerechnet auf dem Rücken der Juden ausgetragen wird, macht mich krank.
Ich habe mich darum bemüht, dass die ersten Eindrücke vom Judentum bei meinen Söhnen nicht über die Shoah vermittelt werden. Damit sie lernen, sich an Festen und dem Studium von Wörtern zu erfreuen, bevor man über den Hass und die Phantasmen spricht, die die Religion meiner Vorfahren und die wunderbare Kultur, die daraus hervorgegangen ist, umgeben. Und diese Bemühungen werden nun zunichte gemacht. Denn was Israel in Gaza tut, verdient eine andere Antwort als “Aufrufe” zu einer Feuerpause. Es müsste möglich sein, Bibi in eine Zwangsjacke zu stecken, ihn endgültig zu stoppen. Aber wenn er allen Menschen gleichermaßen Angst macht, könnte es sein, dass wir etwas übersehen haben, oder?
Die Grundlage für Verschwörungstheorien ist schließlich die Faulheit. Sich vorzustellen, dass die Juden die Welt regieren, ist daher immer noch einfacher, als zu den Ursprüngen des Problems zurückzukehren…
Und überhaupt, was wäre das, der Anfang vom Anfang dieses Chaos?
Ich habe meine eigene kleine Idee, aber ich habe das Gefühl, als hätte jeder seine eigene Interpretation im Kopf.
Es gibt eine Rückkehr des Antisemitismus. Ja.
Und es gibt einen klaren antiarabischen Rassismus. Das ist eine Tatsache.
In Frankreich sprechen beide Dinge über dasselbe.
Und man müsste schon verdammt unter Amnesie leiden, um das nicht zu bemerken.
Ich habe drei jüdische Söhne.
Hier und jetzt bin ich mir nicht sicher, wie ich ihnen erklären soll, was das bedeuten könnte.
Veröffentlicht auf französisch am 9. November 2023 auf Le Club de Mediapart, ins Deutsche übertragen von Bonustracks.
Dieser Artikel enthält eine Analyse der Entstehung des israelisch-palästinensischen Konflikts, der heute auf tragische Weise im Mittelpunkt der internationalen Aufmerksamkeit steht. Das Bemerkenswerte an diesem Text ist seine Herkunft und Datierung: die Zeitung “Potere operaio del lunedì” vom 12. November 1972. Es handelt sich also um einen Text, dessen Entstehung mehr als fünfzig Jahre zurückliegt, aber immer noch nützlich ist, weil er in der Methodik der “operaiistischen” Analyse sozialer Konflikte entstanden ist.
Machina
Die Theorie und Praxis gewaltsamer Kampfesformen, auch unabhängig von kontinuierlichen Guerilla-Aktivitäten, ist für das palästinensische Gebiet gewiss nicht neu, sondern charakteristisch für die politischen Gruppen in diesem Gebiet seit der Zeit des britischen Mandats. Sie hat ihre Wurzeln in der Praxis des antikolonialistischen Kampfes, den Juden und Araber getrennt gegen die Briten geführt haben. Er wird häufig mit Forderungen der Arbeiterbewegung vermischt, allerdings in doppeldeutiger Weise. Ebenso zweideutig vermischten sich die antikolonialistischen und nationalen Streitfragen mit den offeneren Konflikten zwischen den Arbeitern der beiden Gruppen.
Schon in den ersten Siedlungen hatten die jüdischen Einwanderer ausgeprägte Strukturen zur Arbeitsplatzverteidigung geschaffen, die von der Gründung von Gewerkschaften bis hin zum Aufbau von militärischen Verteidigungsstrukturen reichten, die denen einer regulären Armee ähnelten. Während es bei der Forderung nach Arbeitsplätzen um den Versuch geht, ein ausreichend hohes Lohnkostenniveau gegen den Druck durch gering qualifizierte einheimische Arbeitskräfte aufrechtzuerhalten, fungieren die militärischen Strukturen als Anspruch auf eine nationale Entfaltung gegen die Politik der Briten und als Verteidigung gegen arabische Angriffe auf dem Lande und in der Stadt, die sich in den Jahren des Mandats vervielfachen.
In den ständigen Angriffen, die Beduinen und Palästinenser in den 1930er Jahren gegen jüdische landwirtschaftliche Siedlungen und jüdisch bewohnte Stadtviertel verübten, kann man das erste Kapitel der Tragödie des palästinensischen Proletariats lesen. Die Fellachen [Landarbeiter, proletarische Bauern, Anm. d. Red.], die von den Latifundien verdrängt wurden, die die abwesenden Grundbesitzer (die effendi [es war ein Titel des Respekts oder der Höflichkeit, entspricht dem englischen Sir, Anm. d. Red. ]) an die jüdischen Siedler abtraten, sind nicht in der Lage, auf dem Markt für landwirtschaftliche und industrielle Arbeitskräfte Fuß zu fassen, da sie zwischen dem Wunsch der jüdischen Arbeiter, ein bestimmtes Lohnniveau aufrechtzuerhalten, und der Konkurrenz von Saisonarbeitern aus Ägypten und Syrien, die durch die neue wirtschaftliche Dynamik, die die jüdischen Siedlungen hervorriefen, in großer Zahl auf den palästinensischen Markt strömten, unter Druck geraten.
Die Marginalisierung der Palästinenser
In dieser Situation fanden die Manöver des Effendi, die den Protest der palästinensischen Arbeiter gegen die jüdischen Arbeiter lenkten, reichlich Raum. Der arabische Aufstand von 1936 (1) ist sowohl die beispielhafteste Episode als auch der Kernpunkt einer proletarischen Niederlage, deren Folgen noch heute stark zu spüren sind. Zunächst konnte sich die Präsenz des städtischen und landwirtschaftlichen Proletariats durchsetzen und die Interessen der städtischen und ländlichen Bourgeoisie bekämpfen. Gegen die Bemühungen einiger palästinensischer Avantgardisten, die den anti-englischen Charakter des Aufstandes zu betonen suchten, gelang es dem Effendi in den folgenden Monaten jedoch, den Aufstand auf eine im Wesentlichen antijüdische Grundlage zurückzuführen.
Der Guerillakrieg, der noch drei Jahre lang in den Bergen fortgesetzt wurde, konnte diese Knoten nicht lösen. Die Nationale Front war inzwischen unter der Führung des Effendi wieder aufgebaut worden, das palästinensische Proletariat war durch die industrielle Entwicklung des Gebiets, die die Briten während des Weltkriegs garantiert hatten, an den Rand gedrängt worden und blieb ohne politische Führung.
Damit war der Grundstein für die Marginalisierung der Palästinenser auch von jeglicher politischen Verwaltung ihrer nationalen Ansprüche gelegt.
1948 beendete der UN-Beschluss das Mandat und teilte das Gebiet in zwei Staaten auf. Um das den Palästinensern zugewiesene Gebiet konkurrieren der neue Staat Israel und die sieben Armeen der Arabischen Liga.
Es entstehen Flüchtlingslager, die die Israelis und die arabischen nationalen Bourgeoisien noch zwanzig Jahre lang als ein ihnen fremd erscheinendes Problem betrachten werden.
Die Besetzung der Gebiete im Westjordanland und im Gazastreifen nach dem Sechs-Tage-Krieg verändert diese Dynamik radikal. Die neue Aggressivität einer nunmehr voll strukturierten Staatswirtschaft und eine sozialökonomische Konfliktsituation zwischen der Bourgeoisie des Westjordanlandes und dem Haschemitischen Königreich sind die neuen Elemente in diesem Gebiet.
Der palästinensische Widerstand wird geboren
Der Lebensanspruch der palästinensischen Flüchtlinge verbindet sich mit dem Protest der palästinensischen Bauern, Kleinbürger und Mittelschichten, die in der Besetzung der Gebiete eine Verschärfung der Unsicherheit des Arbeitsmarktes und des Konsums sowie der Unterdrückung durch eine ausländische militärische Besatzung sehen. Der palästinensische Widerstand entsteht: Generalstreiks in den besetzten Gebieten, in denen die städtische Mittelschicht massiv vertreten ist, werden von Guerilla-Aktionen und Terrorakten begleitet. Das massive Eingreifen des Staates Israel, dem es gelang, das Gleichgewicht zwischen den nationalen Allianzen wieder zugunsten der Herrschaft Husseins zu verschieben, bedeutete die Niederlage eines Projekts der nationalen Rehabilitierung, dem es noch nicht gelungen war, sich politisch zu strukturieren.
Die politische Agenda, die die größte Widerstandsorganisation, Al Fatah, vertritt, zeigt alle Grenzen eines nicht programmatischen Nebeneinanders von Forderungen auf. Die Zustimmung der Massen zur Errichtung eines Nationalstaates und der bewaffnete Kampf sind die beiden nicht in einer Gesamtanalyse artikulierten Elemente, die Al Fatah als alternative Aufgabe zu dem von Israel und den arabischen Bourgeoisien verfolgten Normalisierungsprojekt für die anschließende intensive Entwicklung des Gebietes präsentiert. In demselben nationalstaatlichen Programm überschneidet sich der Anspruch der Flüchtlinge auf Souveränität über das gesamte ehemalige britische Mandatsgebiet mit der Forderung nach dem Rückzug der israelischen Besatzung aus den Gebieten des Westjordanlandes und dem Gazastreifen.
Das prekäre Gleichgewicht der Beziehungen innerhalb der arabischen Front, mit dem der Widerstand in Jordanien jongliert und das in den erbitterten bewaffneten Auseinandersetzungen mit der regulären Armee im Libanon (1969) dramatisch zutage trat, kann angesichts des ausgefeilten Plans zur Normalisierung des gesamten Nahen Ostens, den das internationale und lokale Kapital entwickelt, keinen Bestand haben. Die Tendenzen, die sich nun im zweiten Jahr des Widerstands innerhalb der Guerillaformationen abzeichnen, bringen den Charakter des Problems auf den Punkt, indem sie den Widerspruch aufzeigen, der darin besteht, dass dem Entwicklungsprojekt, zu dem Hussein nun gezwungen ist, ein Programm entgegengesetzt wird, das nicht nur nicht in einem sozialen Anspruch verankert ist, sondern den nationalen Konflikt mit Schattierungen des Panarabismus zu akzentuieren glaubt und ein breiteres, wenn auch undifferenziertes Bündnis des gesamten arabischen Volkes im Sinne der Solidarität mit dem Subproletariat in den Flüchtlingslagern fordert.
Zwei Linien der Tendenz
Aus dieser kritischen Reflexion haben sich zwei Tendenzlinien innerhalb des Widerstands herauskristallisiert. Die DFLP (2), die sich auf marxistisch-leninistische Prinzipien beruft, sieht im israelischen Kapital und der arabischen Bourgeoisie ihre Feinde und im neuen israelischen Proletariat einen notwendigen Verbündeten.
Die andere Tendenz, die in der Volksfront von Habbash, der PFLP, zusammengefasst ist, tendiert stattdessen dazu, die Grenzen der Fatah-Politik aufzuzeigen und ihre Kampfansätze und Widersprüche mit der haschemitischen Regierung zu verschärfen. Das palästinensische Problem muss der Weltöffentlichkeit ständig und in zugespitzter Form vor Augen geführt werden. Die “Strategie des Nichtvorhandenseins von Frontlinien” (Fatah, Beirut, April ’70 in Palästina; 1.-4. Mai ’70), die die Fatah auf der Grundlage der Anerkennung der militärischen Stärke des Gegners grob ausgearbeitet hatte, wird als Notwendigkeit verstanden, die Terrorakte auf ein größeres Gebiet auszuweiten. Die Normalisierung, die mit der internationalen Unterstützung einhergeht, die Akzeptanz des Rogers-Plans durch die arabischen Staaten, begleitet von einer erheblichen internationalen Isolierung der Palästinenser, markieren die Stunde des Massakers für die palästinensischen Widerstandskämpfer im Schwarzen September ’70 (3).
Nach der Repression werden die internationalen Beziehungen zum jordanischen Bauernregime Husseins intensiviert (in diesem Zusammenhang bedauert die DFLP keine Agrarpolitik betrieben zu haben – DFLP-Bericht aus Jordanien, November ’70). Vor allem aber wird der jordanische Staatsapparat gestärkt: Armee, Polizei, Verwaltung, deren totale Unterstützung der Reaktion (viele Soldaten haben palästinensische Wurzeln, d.Ü.) für die palästinensischen Organisationen eine Überraschung ist.
Zwei Jahre später will sich die Strategie der über Europa verstreuten Anschläge brutal in die internationalen politischen Verhandlungen einmischen, um die Bedingungen der Vermittlung zwischen den kapitalistischen Interessen im Nahen Osten zu zerstören.
Der Wunsch der palästinensischen Organisationen nach bewaffnetem Kampf verdichtet sich zu einzelnen Terrorakten, deren Ziele irgendwo zwischen dem Feilschen auf der Grundlage reiner Gewaltbeziehungen und der Veranschaulichung der Komponenten des laufenden Konflikts im Nahen Osten liegen.
Tod des Genossen Zu’aiter in Rom
Die israelische Armee nagt an den letzten Rändern der politischen Koexistenz zwischen Palästinensern und arabischen Staaten: Mit Angriffen auf die reguläre Armee, auf Guerillastützpunkte und Flüchtlingslager im Libanon versucht sie, die Palästinenser in das Ghetto des syrischen Territoriums einzuschließen. Die Terroranschläge in Europa scheinen in der Tat ein Zeichen für eine wachsende Spannung auf Seiten der Palästinenser zu sein, vor allem aber für eine kämpferische Spannung, die kein anderes Ventil findet. Die wenig genutzten Guerillastützpunkte in Syrien, im Libanon, die in ein Hin und Her von bewaffneten Scharmützeln und Abkommen mit der libanesischen Regierung verwickelt sind, inmitten der desolaten Realität der Flüchtlingslager, lassen als einziges Ventil für das Zeugnis einer Tragödie die dunklen, und jetzt sieht man sogar unheilvollen, Straßen der europäischen Hauptstädte. Zu’Aiter, Repräsentant von Al Fatah in Italien, 6 Tote in Rom. Al Fatah kommentiert, dass “Ereignisse wie diese nur die Entschlossenheit der Guerilla stärken können, den Kampf fortzusetzen”. (4)
Die Demokratische Front zur Befreiung Palästinas vertrat von Anfang an, im Gegensatz zu allen anderen palästinensischen Gruppen, eine Zweistaatenlösung und ist die einzige palästinensische Gruppe, die maoistischer Prägung ist. Ihr Versuch am 1. September 1970 den jordanischen König zu liquidieren führte letztendlich zum Gemetzel des Schwarzen Septembers. Ihr 1975 erschienes neues Grundsatzprogramm auf deutsch beim Mao Projekt https://www.mao-projekt.de/INT/AS/NO/Palaestina_FDLP_1975_Das_politische_Programm.shtml
1. “Das Geheimnis ist, wirklich anzufangen.” Anarchie ist ein Sprung ins Unbekannte, ins Leere, in die Unsicherheit und das Chaos. Sie liefert keine vorgefertigten Entwürfe oder Antworten, sondern eine andere Art, Fragen zu stellen: Was kann ich in dieser Situation tun, und wen kann ich noch um Hilfe bitten? Direktes Handeln und Magie sind das gleiche Prinzip.
2. Sich selbst als Anarchist zu bezeichnen, setzt nicht voraus, dass man einer Identität oder einer Ideologie anhängt. Es bedeutet, sich in eine uralte Ahnenreihe von anderen einzureihen, die sich schon früher so genannt haben, sowie von denen, die anarchisch gelebt haben, sich aber nicht Anarchisten nannten.
3. Anarchie, die schöne Idee, die Schwarze Flamme, ist ein Wesen und eine Kraft in der Welt, die sowohl außerhalb als auch innerhalb von uns existiert. Es gibt keine Trennung zwischen Zweck und Mittel. Die Anarchie ist hier und jetzt, nicht in der fernen Vergangenheit oder Zukunft oder an einem anderen Ort. Wir sind weder Deterministen noch Voluntaristen: Wir machen der Anarchie Angebote und Einladungen, ohne von ihr kontrolliert zu werden oder zu versuchen, sie zu kontrollieren.
4. Anarchie ist ein spiritueller Krieg mit den Mächten, Gedankenformen und Egregoren der Dominanz und Kontrolle. Wir greifen in diesem Krieg zu den Waffen und erkennen keine Trennung zwischen geistigem und materiellem Angriff an.
5. Wir ehren unsere Märtyrer und alle, die ihr Blut für die Anarchie vergossen haben. Unsere Fahne ist schwarz für die Trauer und den Tod, aber das ist so, weil wir unsere Entscheidung bekräftigen, an dem ewigen Prozess der Zerstörung – Kreation – teilzunehmen.
6. Anarchie ist eine Praxis der Freude im Angesicht des Todes, eine Freude, die die Welt neu gestalten wird, eine Freude, die aus der Erde aufsteigt und unserem Leben einen anderen Rhythmus aufprägt. Wir feiern die ekstatische Komponente, die in jedem revolutionären Akt steckt. Die Lebendigkeit und die Verzauberung der Welt gehen uns nicht verloren.
7. Anarchie ist eine Praxis der ständigen spirituellen Reinigung und Befreiung von den angestammten, gesellschaftlichen und persönlichen Ketten, die uns binden. Feuer reinigt. Zerstörung setzt gefangene Spirits und Energien frei und befreit sie, um neue Formen anzunehmen.
8. Wenn wir unsere alten Ketten abwerfen, lehnen wir es ab, in einem ewigen Zustand der Ablösung zu verharren. Wir weben neue Netze der Verbundenheit, des Engagements, der Solidarität und der gegenseitigen Hilfe sowie der nicht-biologischen Verwandtschaft.
9. Wir werden uns eines Tages unseren anarchistischen Vorfahren anschließen. Die Entscheidungen, die wir jetzt treffen, werden die Art und Weise bestimmen, wie wir in der Zukunft von unseren Nachkommen in Erinnerung behalten werden. Wir kämpfen für die Kontinuität unserer Widerstandslinien und um die Kämpfe derer, die vor uns kamen, zu rächen.
10. Anarchie ist eine Initiation, eine Transformation, ein Werden. Wir schauen in den Spiegel, der es uns erlaubt, unser wahres Selbst zu sehen und ziehen die schwarze Maske an, die es uns erlaubt, unsere anarchistischen Vorfahren und die Anarchie selbst zu verkörpern.
Addendum: Die Nacht der anarchistischen Märtyrer, 11. November
Die Galeanisti begingen jedes Jahr drei Feiertage: den Jahrestag des Beginns der Pariser Kommune am 18. März, den 1. Mai und den Jahrestag der Haymarket-Hinrichtungen am 11. November. Einige von uns haben in den letzten vier Jahren den 11. November als Nacht der anarchistischen Märtyrer begangen, und wir schlagen vor, diese Tradition in der anarchistischen Galaxie wiederzubeleben. Versammelt euch mit Freunden, lest die Worte unserer anarchistischen Vorfahren, die für die Anarchie gestorben sind, aber noch wichtiger, die für sie gelebt haben, und bringt Opfergaben aus Feuer und Schönheit dar.
Erschienen im Oktober 2023 auf The Anarchist Library. Wie immer übersetzt und verbreitet Bonustracks vor allem Texte, die Irritationen und Erweiterungen des Immergleichen bedeuten, oder bedeuten könnten. Jenseits aller überspannten Wahrheitsansprüche.
Eines der vielen Stereotypen in den allgemein negativen – gelegentlich romantischen – Darstellungen und Diskursen, die das Volk der Roma belastet haben, ist die angebliche Existenz einer natürlichen Verbindung zwischen der Lebensweise der “Zigeuner” und dem Anarchismus. Dieser Artikel untersucht das Ausmaß einer tatsächlichen historischen Beziehung zwischen dem Anarchismus als politische Weltanschauung und dem ethnischen Status der “Zigeuner”-Roma jenseits reduktionistischer Stereotypen. Er untersucht einerseits das Wirken von Roma-Subjekten in der Arbeiterbewegung und im Anarchismus anhand einer Fallstudie über das Spanien der Zwischenkriegszeit und andererseits die Fälle einer Reihe europäischer Emigranten, die in ihrem Kampf gegen Kapitalismus und Faschismus den Anarchismus als politische Option eng mit einer Roma-Identität verbanden. Beide Fallstudien dienen dazu, über den politischen Charakter rassisch-ethnischer Identitätskonstruktionen nachzudenken, die Dilemmata kultureller Aneignung zu hinterfragen und eine umfassende Analyse vorzuschlagen, die die Historizität von Identitäten dieser Art aufzeigt.
Einleitung
Die Verbindung zwischen dem Anarchismus und den “Zigeunern” ist ein Gemeinplatz in der modernen westlichen Kultur. Während Anarchisten gelegentlich abwertend als “Zigeuner” bezeichnet wurden, wurden die von der Mehrheitsgesellschaft als “Zigeuner” bezeichneten Gruppen ihrerseits oft mit Anarchie und Anarchismus in Verbindung gebracht. Dieses populäre Stereotyp wurde auch von Wissenschaftlern aufgegriffen und mit einer Reihe von Argumenten kombiniert: die angeblich anarchische Anthropologie der Roma, ihr angeborener Widerstand und Trotz gegenüber auferlegten Gesetzen oder Autoritäten, ein unbändiger Freiheitsdrang, das Fehlen einer starken Führung oder politischer Institutionen, die gleichzeitige Unfähigkeit, sich diszipliniert zu organisieren, usw. [1]
Wie jedes gängige Stereotyp besteht auch dasjenige, das die “Zigeuner” mit dem Anarchismus in Verbindung bringt, aus einigen negativen Bildern, die die Gruppe als Ganzes stigmatisieren, überlagert von anderen, eher romantischen Bildern, die sie eher idealisieren. Auf diese Weise entstandene Darstellungen haben eine innere Komplexität, die es ihnen ermöglicht, sich fest im Bewusstsein der Mehrheit zu verankern und sogar die so verklärte Minderheitengruppe zu durchdringen. Juan de Dios Ramirez Heredia zum Beispiel, der erste Gitano (“Zigeuner”), der einen Sitz im spanischen Parlament einnahm (1977), äußerte sich zu diesem Thema wie folgt: “Es wird von uns gesagt, dass wir anarchistisch sind, und da ist viel Wahres dran”, aber dann schränkte er ein, dass sich diese Beziehung nicht auf den Anarchismus im strengen politischen Sinne beziehe (er war Mitglied der Sozialistischen Partei), sondern dass sie insofern zutreffend sei, als “wir uns angesichts des kapitalistischen Gesellschaftsmodells, in dem wir leben, dem Anarchismus nahe fühlen können” und “[wir] bedingungslose Verfechter der Freiheit sind”. [2]
Die reduktionistische Verbindung zwischen dem Volk der Roma und dem Anarchismus besteht bis heute fort, wobei den Ersteren eine angeborene kollektive Neigung zu Letzterem zugeschrieben wird. Der Begriff ist in den Medien und in der Politik häufig negativ konnotiert. Ein Abgeordneter des Vereinigten Königreichs erklärte beispielsweise kürzlich, dass schottische “Zigeuner/Traveller” ” komplette Anarchisten” seien und daher offensichtlich “nicht willkommen” seien. Die ultranationalistischen bulgarischen Medien, die energisch gegen die so genannte “Zigeuner-Bedrohung” kämpften, stellten sogar noch vehementer eine direkte Verbindung zum organisierten Anarchismus her, zum Beispiel in einem Zeitungsartikel mit dem Titel “Die authentischsten Anarchisten zu Hause” [3] Es stimmt aber auch, dass wir dasselbe Stereotyp im aktuellen Diskurs mit positiven Konnotationen finden; es taucht manchmal in Äußerungen aus einfühlsamen Positionen in den akademischen Medien und anderen kulturellen Räumen auf, die – ironischerweise – das Klischee betonen. Das daraus resultierende Bild ist trotz der guten Absichten gleichermaßen reduktionistisch und fehlerhaft. Wenn beispielsweise behauptet wird, dass die Memoiren des Auschwitz-Überlebenden Walter Winter “zeigen, dass die Roma über die Jahrhunderte hinweg trotz Verfolgung und Vernichtungsversuchen ihrer Tradition, der anarchistischen Tradition, die Treue gehalten haben”, wird die Tatsache ignoriert, dass die Familie Winter durch ihre nachbarschaftlichen Beziehungen, ihre Mitgliedschaft in Berufsverbänden, ihre Teilnahme an Sportvereinen und am Militärdienst in der Stadt gut in der deutschen Gesellschaft verankert war, wie Walter Winter selbst betonte, was der Nationalsozialismus ihnen jedoch verwehrte [4].
Dieser Artikel hinterfragt diese ständig behauptete Beziehung. Ausgehend von der Annahme, dass jedes Stereotyp komplexe soziale Phänomene reduziert und folglich verschleiert, wollen wir fragen, ob es eine historische Beziehung zwischen dem Anarchismus als politischer Weltanschauung und dem “Zigeuner”-Roma-Status als ethnischem Etikett gab, und die Gründe für diese Beziehung in ihren verschiedenen historischen Kontexten untersuchen. Wir tun dies durch die Analyse einer Reihe von Fallstudien, die in ihren dokumentarischen Möglichkeiten und ihrer Bedeutung uneinheitlich sind, aber im Hinblick auf zwei Ziele ausgewählt wurden. Erstens soll die Handlungsfähigkeit der Subjekte in der untersuchten doppelten Kombination aufgezeigt werden, um über die übliche Sichtweise hinauszugehen, die den ‘Zigeunern’-Roma eine passive Rolle zuweist, entweder als Objekt der Alterität in Konstruktionen, die sowohl den Anarchismus als auch die Roma-Identität herabsetzen, oder als Objekte der Inspiration in den Idealisierungen der Romantiker und Anarchophilen. Unsere Studie zeigt politische Räume auf, in denen politisches Selbstbewusstsein und Handlungsfähigkeit von Roma etabliert werden können: als eine Reihe von organisierten Räumen wie Gewerkschaften, Bildungsinitiativen, Presse und andere Publikationen innerhalb der anarchistischen Bewegung. Das zweite Ziel besteht darin, diese Art von Roma-Aktivitäten mit den politischen Aktionen anderer Anarchisten zu vergleichen, die sich selbst als “Zigeuner” bezeichneten, was uns in die Problematik der ethnischen Weitergabe und kulturellen Aneignung einführt. Von hier aus wollen wir über ethnische Identitäten als naturalisierte Repräsentationen nachdenken, die die Prozesse der soziokulturellen Konstruktion ausgelöscht haben: Wir gehen von der Annahme aus, dass das Etikett “Zigeuner” eine historische Konstruktion ist, und glauben daher, dass eine tiefgreifende Analyse spezifischer Fälle die Pluralität von Überschneidungen und Absichten sichtbar macht. [5]
In diesem Rahmen untersuchen wir nacheinander zwei Gruppen von Fallbeispielen. Zunächst betrachten wir Beispiele für die Beteiligung von Roma am Anarchismus im Besonderen und an der Arbeiterbewegung im Allgemeinen im Spanien der 1930er Jahre; dies war eine Zeit, in der Spanien entweder aufgrund der großen Veränderungen durch die Zweite Republik oder aufgrund der Krise des Bürgerkriegs zum Epizentrum des Kampfes zwischen Faschismus und Demokratie für die gesamte westliche Welt wurde. Anschließend gehen wir zu einer zweiten Gruppe von Fallstudien über, die sich durch das Phänomen der transkontinentalen Migration auszeichnet, in der wir dasselbe Binom aus der Perspektive der doppelten Entfremdung betrachten. Zu diesem Zweck konzentrieren wir uns auf eine Reihe von Anarchisten, die sich als “Zigeuner”-Roma präsentierten, während sie ihre kulturelle Identität als transkontinentale Migranten konstruierten, obwohl ihr familiärer Hintergrund als Roma bestenfalls indirekt oder zweifelhaft war. Diese zweite Analyselinie konfrontiert nicht nur mit der Frage des Orientalismus (und des “Zigeunertums”), sondern wirft auch die Frage nach der Legitimität bestimmter politischer Strategien auf, die einst Akte des zivilen Aufbegehrens im Namen subalterner Gruppen waren und heute als kulturelle Aneignung bezeichnet würden [6].
Anarchistische Gitanos: Teilnehmer an der Arbeiterbewegung der Zwischenkriegsjahre
Es ist allgemein bekannt, dass die Arbeiterorganisationen im späten neunzehnten Jahrhundert und in der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts in ganz Europa und Amerika ein entscheidender Raum für die Ausweitung der Bürgerrechte waren. Der erfolgreiche Kampf für die Rechte der Arbeiter erweiterte die Vorstellungen von politischer Teilhabe und öffentlicher Sphäre und ermöglichte die Einbeziehung von zuvor entrechteten sozialen Gruppen. Über den Beitrag der Roma zu diesem historischen Prozess durch ihr politisches Engagement für sozialistische und anarchistische Ideologien ist jedoch nichts bekannt. Wir befassen uns hier mit dem Fall der spanischen Gitanos, die in der Zwischenkriegszeit in der Arbeiterbewegung aktiv waren. Dies war eine Periode intensiver Politisierung, in der Gitanos in Gewerkschaften und Parteien, in der Presse und Propaganda, bei Kundgebungen und auf den Barrikaden aktiv waren, aber auch als der Bürgerkrieg ausbrach kämpften sie in verantwortlichen Positionen und an der militärischen Front gegen den Faschismus.
Die Entwicklung des Anarchismus in Spanien nahm durch die gemeinsamen Bemühungen von CNT und FAI einen ganz besonderen Verlauf. Die CNT, Confederation National del Trabajo (Nationaler Gewerkschaftsbund), war die Organisation der Massen, ein Netzwerk von Arbeitergewerkschaften, das seit 1910 dem anarcho-syndikalistischen Modell folgte und gewerkschaftliche Praxis mit einer anarchistischen ideologischen Ausrichtung verband. Nach 1927 brachte die avantgardistische Organisation, die Federation Anarquista Iberica (FAI) (Iberische Anarchistische Föderation), die “puren” Anarchisten zusammen, um die revolutionäre Aktion anzuführen [7] und stellt somit ein gutes Laboratorium für die Untersuchung der Beteiligung der Roma an der Arbeiterbewegung dar.
Wir kennen zwei Gitanos – Helios Gomez und Mariano R. Vazquez (“Marianet”) -, die aktivistische Führer und Teilnehmer der anarchistischen Bewegung der Zwischenkriegszeit waren, doch haben Historiker der Arbeiterbewegung ihrem Werdegang erstaunlich wenig Aufmerksamkeit geschenkt. Während Gomez eher als Künstler bekannt ist, da er ein bemerkenswerter Grafiker und Autor war, der seine Talente in den Dienst der Sache des Proletariats stellte, verdient seine politische Tätigkeit eine genauere Untersuchung. Der Fall Vazquez ist noch außergewöhnlicher, da nicht einmal eine vollständige Biografie dieses ehemaligen nationalen Sekretärs der CNT während der entscheidenden Periode des Bürgerkriegs existiert, obwohl es eine Fülle von Dokumenten gibt. Nach dem Triumph Francos sorgte Vazquez dafür, dass die Archive der anarchistischen Bewegung aus Spanien geschafft wurden. Sie werden heute im Internationalen Institut für Sozialgeschichte (Amsterdam) aufbewahrt. [8] Wenn man die Profile der beiden Syndikalisten miteinander in Dialog setzt und darauf achtet, wie sie die verschiedenen Facetten ihrer klassenmäßigen, politischen und ethnischen Identität artikulierten, kann man die Beziehung zwischen Anarchismus und “Zigeunern” thematisieren.
Helios Gomez (1905-1956) wurde in Triana geboren, einem Viertel Sevillas mit einer langen Gitano- und Arbeitertradition, und begann seine politische Laufbahn im Anarchismus in sehr jungen Jahren. Ebenfalls in jungen Jahren begann er eine Ausbildung als Maler und verband diese beiden Berufungen in seinem öffentlichen Leben eng miteinander. Seine erste veröffentlichte Illustration findet sich in einem Roman des anarchistischen Schriftstellers Felipe Alaiz, der zu dieser Zeit Herausgeber der Zeitung Solidaridad Obrera (Arbeitersolidarität), dem Sprachrohr der CNT war. Seine erste Ausstellung fand im Cafe Kursaal in Sevilla statt, einem Raum, in dem Diskussionsrunden der künstlerischen Avantgarde, Gewerkschaftstreffen und Flamencogesang stattfanden. [9] 1927 musste er wegen seines Aktivismus aus seiner Heimatstadt fliehen, und dies war der Beginn einer langen Odyssee nach Paris, Brüssel und Berlin und später nach Amsterdam und Wien, während der er gleichzeitig mit der internationalen Arbeiterbewegung und der europäischen künstlerischen Avantgarde in Kontakt kam. Nachdem er sich bereits einen gewissen Ruf als Arbeiterkünstler erworben hatte, ließ er sich 1930 in Barcelona nieder, wo er im Dienste der CNT eine breite Palette kultureller Aktivitäten entfaltete: Drucke für die Presse, Plakate und Buchumschläge für spanische und ausländische Medien. Seine Erfahrungen in Europa prägten nicht nur seinen künstlerischen Stil (eine individuelle Verschmelzung von Futurismus, Kubismus, Expressionismus und anderen Tendenzen), sondern führten ihn auch zum Kommunismus, den er für den besten Weg hielt, die Bedrohung durch den Faschismus zu bekämpfen. Als Kommunist hielt er Kundgebungen ab, verbrachte einige Zeit im Gefängnis und besuchte in den frühen 1930er Jahren die UdSSR. Als Kommunist kämpfte er auch im Bürgerkrieg, kehrte aber noch vor Kriegsende zu den Anarchisten zurück, wo er sich weiterhin als erstklassiger Propagandist hervortat, der er war. Ein Beweis dafür ist die Zeitung El frente (Die Front), für deren Layout er ab 1938 verantwortlich war und die selbst unter den schlimmsten Bedingungen in hoher Qualität erschien. [10] Während des Todeskampfes des republikanischen Regimes und auch bei ihrem endgültigen Abzug aus Spanien nach dem Einmarsch der Franco-Armee in Barcelona im Jahr 1939 müssen sich die Wege von Helios Gomez und Mariano Vazquez häufig gekreuzt haben. In Frankreich wurde Gomez in den Flüchtlingslagern interniert, und Vazquez kam 1939 durch Ertrinken in der Marne ums Leben.
Mariano R. Vazquez, “Marianet” (1909-1939), von dem es einmal hieß, er sei “so dunkel, als ob der Saft der Olive durch seine Adern fließe”, war bis zu seinem Tod aus dem Nichts zum Sekretär der CNT aufgestiegen, oder aus weniger als dem Nichts, aus den Heimen und Strafanstalten, in denen er seine Kindheit verbrachte. [11] Nach dem Tod seiner Mutter setzte ihn sein Vater in solchen Einrichtungen aus, die als Orte der Ausbeutung und des Missbrauchs von Kindern bekannt waren. Marianet konnte als Jugendlicher fliehen, und da er weder Familie noch Beruf hatte, musste er im Barcelona der 1920er Jahre eine schwierige Existenz führen. Das Gefängnis rettete ihn in gewisser Weise, denn es brachte ihn in Kontakt mit anarchistischen Gefangenen, von denen er lernte, dass er das Recht hatte, sich als würdiges Subjekt zu betrachten, und dass er lesen und schreiben konnte. Sie wurden zu seiner Wahlfamilie. Von da an, so Manuel Munoz Diez, der ihn mit dem Anarchismus bekannt machte, legte Marianet den Nachnamen seines Vaters als Vorwurf ab und ehrte seine Mutter, indem er sich nur noch als Vazquez unterschrieb. Nach seiner Freilassung und im neuen politischen Kontext der Zweiten Republik trat er der CNT über die ihr angeschlossene Baugewerkschaft bei, deren Vorsitzender sein Mentor war. Letzterem zufolge war er unermüdlich und hartnäckig, was ihm sowohl für die Arbeit im Büro als auch für den Kampf auf der Straße zugute kam.
Zwischen 1931 und 1936 kombinierte Vazquez weiterhin Aktivismus, Gefängnis und Studium, und die Wochen, die er auf Gefängnisschiffen oder im Modellgefängnis von Barcelona, das auch Helios Gomez kannte, verbrachte, machten ihn zu einem “Mann mit einer gewissen Kultur”. In der Zwischenzeit stieg er nach und nach in verantwortliche Positionen des anarchistischen Syndikalismus auf [12].
Als im Juli 1936 der Militärputsch stattfand, war Vazquez zum Sekretär der katalanischen CNT gewählt worden, eine Position, die ihn in das Zentrum des Wirbelsturms rückte. Die Schlüsselrolle, die bewaffnete Arbeiter, angeführt von den Anarchosyndikalisten, bei der Zerschlagung des Putsches in Barcelona spielten, brachte die CNT in eine Machtposition, die ebenso konfliktträchtig wie vielversprechend war. Gerade als sich die Türen für eine längst überfällige soziale Revolution öffneten und der Prozess der Kollektivierung des Eigentums eingeleitet wurde, mussten die Anarchisten auf den Aufruf der katalanischen Regierung reagieren und die Verantwortung für die Bildung einer Allianz antifaschistischer Kräfte übernehmen, um den militärischen Vormarsch Francos aufzuhalten. Vazquez war in einer hervorragenden Position, um die antifaschistische Kooperation zu fördern, was er auch tat, indem er diese Position gegenüber den Anarchosyndikalisten verteidigte, umso mehr, als er 1936 zum nationalen Sekretär der CNT ernannt wurde und nach Madrid zog, wo vier andere bekannte Anarchisten eine Verantwortung übernahmen, die in der Geschichte der Bewegung beispiellos war: Teil der Zentralregierung der Republik zu werden und sich so mit den Kräften einer heterogenen antifaschistischen Koalition zu verbinden.
Nach dieser Ernennung verlief Vazquez’ Leben parallel zu den Ereignissen des Krieges, der die Zukunft Spaniens prägte: Er war in Valencia, als die Regierung dort Zuflucht vor dem Vormarsch der Franco-Armee suchte, und ging nach Barcelona, als die Anarchisten und Kommunisten in eine tödliche Fehde um die Kontrolle der Stadt verwickelt waren. Er unterstützte die republikanische Regierung von der CNT aus, die zur besseren Wirksamkeit in Sektionen umorganisiert wurde, beteiligte sich bis zum letzten Moment am bewaffneten Widerstand gegen den Vormarsch der Faschisten und ging schließlich über die französische Grenze ins Exil. In Paris leitete er trotz polizeilicher Verfolgung die Reorganisation der libertären Bewegung, beteiligte sich an der Evakuierung der spanischen Flüchtlinge und nährte die Idee einer Zukunft im gastfreundlichen Mexiko von Lazaro Cardenas. Auch wenn es ihm persönlich nicht gelang, auf die andere Seite des Atlantiks zu gelangen, so gelang dies doch vielen anderen spanischen Anarchisten.
Wenn wir die Lebensläufe von Gomez und Vazquez in einen Dialog miteinander bringen, können wir über eine Reihe von Fragen nachdenken. Erstens zeigen diese beiden Fälle, dass Personen mit Roma-Hintergrund den Kampf für die Emanzipation des Proletariats aus einer Position heraus erlebten, die sie mit vielen anderen Nicht-Roma-Arbeitern teilten: Sie handelten als Subjekte, die sich als Arbeiter identifizierten und entdeckten, dass der Anarchismus – und andere Arbeiterideologien – ihnen einen Hebel boten, um eine Welt zu verändern, die sie ungerecht behandelte. Zweitens scheinen Gomez und Vazquez nur die Spitze des Eisbergs des viel umfassenderen Phänomens der Beteiligung von Gitanos am Anarchismus im Besonderen und an der Arbeiterbewegung im Allgemeinen während des ersten Drittels des zwanzigsten Jahrhunderts zu sein. Dieses Phänomen ist bisher nicht dokumentiert, obwohl aus den Akten der franquistischen Gerichte, die für die Repressionen nach dem Bürgerkrieg verantwortlich waren – insbesondere aus den Akten des Militärgerichts Nr. 23, das sich mit Ostandalusien befasste -, hervorgeht, dass eine beträchtliche Anzahl von Gitanos anarchistische, sozialistische und kommunistische Verbindungen hatte [13]. Dies wäre kein isoliertes Phänomen, wenn man bedenkt, dass ähnliche politische und soziale Dynamiken an jedem Ort in Europa hätten auftreten können, an dem die Roma-Bevölkerung mit der Arbeiterklasse verbunden war. Tatsächlich gibt es überall dort, wo dies untersucht wurde – in der UdSSR und in Bulgarien – eindeutige Belege für das Engagement von Roma-Arbeitern in der Arbeiterbewegung der Zwischenkriegszeit [14].
Um auf die Fälle Gomez und Vazquez zurückzukommen: Ihre Rolle im spanischen Anarchismus erlaubt es uns auch, ihren Beitrag zur Arbeiterbewegung zu würdigen, die als transnationaler öffentlicher Raum und Erzeuger eines politischen Bewusstseins verstanden wird, wobei ihre Intervention in den Medien zur Verbreitung von Ideen und Vorstellungen hervorzuheben ist.
Die Bedeutung des Beitrags von Helios Gomez zur visuellen Konstruktion des Arbeiter- und antifaschistischen Imaginären der Zwischenkriegszeit ist unbestreitbar, mit universellen Themen wie dem Bündnis von Proletariern und Bauern, dem Kampf gegen den Faschismus, der Kritik an Klerikalismus und Obskurantismus, der heroischen Darstellung von Arbeiterführern usw. Er versuchte, seine Kreativität an den grafischen Journalismus, die Plakatkunst und andere Formate proletarischer Propaganda anzupassen, die in Europa und Amerika veröffentlicht wurden; seine Vorliebe für Schwarz-Weiß-Bichromatismus ist selbst ein Ausdruck von Arbeiten, die für die Veröffentlichung in billigen, seriellen Massenpublikationen bestimmt waren. [15] Mariano R. Vazquez war zwar kein Künstler, aber auch er war sich der Bedeutung der Pflege des kulturellen Territoriums der Arbeiter sehr bewusst: So leitete er eine anarchistische Zeitung, setzte sich für die Schaffung einer Plattform für Frauen innerhalb der Bewegung ein, beschäftigte sich mit internationalen Propagandabüchern und schrieb häufig für die Arbeiterpresse. So teilte ihm 1938 der Leiter des Propagandabüros der CNT-FAI mit, dass Anarchisten in Amerika von New York bis Buenos Aires nach seinen Artikeln fragten: “Ich weiß, dass du keine Zeit haben wirst, diese Artikel für die amerikanische Presse zu schreiben, aber ich schlage vor, dass du noch ein paar Kopien von denen machst, die du für die spanische Presse vorbereitest, und sie in unseren Büros abgibst, und wir werden sie an alle Genossen schicken, die danach fragen”. Trotz des Krieges schickte Vazquez einige Tage später einen Artikel, der “ausdrücklich für die Genossen in Amerika geschrieben wurde” [16].
Eine vergleichende Analyse der politischen Karrieren von Gomez und Vazquez in der Zwischenkriegszeit stellt außerdem das Stereotyp in Frage, das den Roma eine anarchische Anthropologie zuschreibt und eine kollektive Tendenz zu soziopolitischen Formen voraussetzt, die sich durch die Ablehnung von Autorität, Organisationsschwäche, die Annahme systemfeindlicher Positionen und das Fehlen einer Heimat auszeichnen. Wie wir wissen, waren die Spannungen und Auseinandersetzungen zwischen verschiedenen Arbeiterideologien ein für die 1920er und 1930er Jahre charakteristisches Phänomen. Im spezifischen Kontext des spanischen Bürgerkriegs hatte das Aufkommen des Kommunismus weitreichende internationale Auswirkungen. Sowohl Gomez als auch Vazquez mussten sich in einem Konflikt zurechtfinden, der die Arbeiterbewegung zerriss, und das taten sie, indem sie politische Orientierung und Klassenidentität miteinander verbanden. Während dieses Navigationsprozesses war ihr Gitano-Hintergrund nicht ausschlaggebend für ihre spontane Zugehörigkeit zu einem “primitiven” Anarchismus, ganz im Gegenteil, sondern wurde mit diesem auf unterschiedliche Weise und mit unterschiedlichen Ergebnissen kombiniert.
Helios Gomez brachte in einem Interview, das er während des Krieges gab, die Sache der Emanzipation des Roma-Kollektivs zur Sprache. Seiner Ansicht nach würde der Sieg des Proletariats im Kampf die Anerkennung der Fähigkeiten der Zigeuner als integraler Bestandteil derselben Arbeiterklasse bedeuten, im Gegensatz zu den Stereotypen über ihre Faulheit und begrenzte Intelligenz. Diese Anspielung auf ein kollektives Romani-Subjekt war jedoch Teil eines umfassenderen Diskurses, der darauf abzielte, die sowjetische Utopie als revolutionäre Lösung zu verherrlichen, die die Anerkennung dieser Minderheit einschloss: “Was mich in Russland am meisten begeisterte, war zu sehen, dass die Roma dort vollständig in das gesellschaftliche Leben integriert wurden. In der großen Republik der Sowjets haben die Roma den gleichen sozialen Status wie alle anderen Einwohner.” [17] Wie bereits erwähnt, trat er der Kommunistischen Partei bei, weil er, wie er selbst erklärte, dem internationalen Kampf gegen den Faschismus Priorität einräumte, wofür sich auch andere spanische Anarchisten in den 1930er Jahren entschieden hatten. [18]
Mariano R. Vazquez wählte einen anderen Weg, um die Spannungen zwischen Anarchismus, Syndikalismus, Kommunismus und anderen Optionen im Kontext des Bürgerkriegs zu bewältigen. In seinem Fall entschied er sich, seinen Einfluss als Generalsekretär der CNT zu nutzen, um seine volle Unterstützung für die Zusammenarbeit mit den Regierungen der Republik zu gewähren und mit den Kommunisten zu verhandeln, um eine gemeinsame antifaschistische Front im Kampf gegen Franco und seine europäischen Verbündeten zu bilden. Diese Entscheidung wurde innerhalb der anarchosyndikalistischen Bewegung angefochten, da sie bedeutete, dass die soziale Revolution den Kriegsanstrengungen gegen den Faschismus untergeordnet wurde. Als 1939 die Republik besiegt und ihre Anhänger vernichtet waren und Vazquez selbst tot war, rechneten mehrere Sprecher der anarchistischen Militanz im Exil mit ihrer Vergangenheit ab, indem sie die Politik der antifaschistischen Zusammenarbeit und die von ihr gemachten Zugeständnisse als Grund für die Katastrophe verantwortlich machten. Das bedeutete auch, mit dem Finger auf den Sekretär der CNT zu zeigen. Das Buch El eco de los pasos (Das Echo der Schritte) von Juan Garcia Oliver ist ein Paradebeispiel dafür, wie Vazquez zum Sündenbock für eine bestimmte anarchistische Tradition im Exil gemacht wurde, indem er als von der UdSSR gesteuert und als Marionette anderer, talentierterer anarchistischer Führer beschrieben wurde und die intellektuellen Beschränkungen und die mangelnde Erfahrung eines Mannes hervorhob, der nicht wüsste, wie man “ein Manifest denkt und schreibt, einen Bericht vorbereitet oder eine Versammlung leitet” [19].
Eine flüchtige Durchsicht der Unterlagen des CNT-Sekretariats ergibt ein ganz anderes Bild von Vazquez: das einer Person, die die Organisation ordnungsgemäß und unbeugsam leitete, aber auch ihr eigenes Urteilsvermögen und ihre politischen und kulturellen Ressourcen einsetzte. Aus der Korrespondenz geht hervor, dass er sich um die Situation der Division Durruti an der Kriegsfront ebenso kümmerte wie um die Beziehungen zu Mexiko, um die Gründung einer Gewerkschaft in Buenos Aires oder um den Versuch, aus den Gefallenen an der Front Helden zu machen. [20] Ein Beispiel ist seine Korrespondenz anlässlich der Veröffentlichung von El fascismo al desnudo (Der nackte Faschismus), einem Propagandabuch, das der CNT Probleme bereitet hatte. Als es ihm vor der Verteilung vorgelegt wurde, verlor Vazquez die redaktionellen Aspekte nicht aus den Augen: “Ich habe einen Blick darauf geworfen, und es scheint mir, dass es gut gemacht ist, obwohl das Papier hätte besser sein können, was natürlich ein großer Mangel ist”, aber er verlor auch nicht den Inhalt aus den Augen, indem er erklärte: “Es fehlt ein Detail, das ich für praktisch unerlässlich halte, nämlich ein kurzes Vorwort des Nationalen Komitees”, bevor er genau aufzählte, was dort stehen sollte, welche Schriftart verwendet wurde und an wen es geschickt werden sollte. [21]
Die Dokumentation des CNT-Sekretariats ist nicht der einzige Beweis für die Aktivität, den Fleiß und die Fähigkeiten von Vazquez. Eine Analyse seines Vortrags “Presente y futuro” (“Gegenwart und Zukunft”), der 1938 in Barcelona gehalten und gedruckt wurde, zeigt auch seine Fähigkeit, eine Rede zu organisieren, ein Publikum anzusprechen und seine eigenen Ideen zu erklären; er war weit entfernt von dem kulturell verarmten jungen Mann, als den ihn einige Hüter der anarchistischen Geschichte später darstellen sollten. Es ist interessant, dass Vazquez selbst in seinem Vortrag eine Überlegung darüber anstellt, wie der Anarchismus in die Geschichte eingehen sollte. Im Gegensatz zu den Puristen, die es vorzogen, sich zu opfern, anstatt sich die Hände schmutzig zu machen und sich den praktischen Fragen des Kampfes der Werktätigen zu stellen, war der Sekretär der CNT dafür, als jemand in die Geschichte einzugehen, der dem Faschismus die Stirn geboten hatte, der “im Moment unser Feind Nummer eins ist” [22].
In der kanonischen Darstellung des spanischen Anarchismus, die Vazquez diskreditierte, um diejenigen, die die Zusammenarbeit mit anderen antifaschistischen Kräften gefördert hatten, für ihre Niederlage verantwortlich zu machen, ist es bezeichnend, dass viele der Begriffe, die verwendet wurden, um ihn zu verleumden – seine Unwissenheit, seine Inkonsequenz, seine Unfähigkeit zu theoretisieren, seine Korrumpierbarkeit – letztlich auf sein “Zigeunertum” zurückgeführt werden. [23] Für Garda-Oliver war Vazquez “nicht vertrauenswürdig” und “er hatte etwas unverkennbar Zigeunerhaftes an sich”, weshalb die dem CNT-Sekretär zugeschriebenen politischen Veränderungen als “gitanenas” (Zigeunerschikanen) bezeichnet wurden. Vorurteile gegenüber “Zigeunern” gab es auch in der Arbeiterbewegung und in der linken Ideologie und führten zu Verdächtigungen über die Herkunft von Marianet, von dem man nicht wusste, dass er irgendeine Art von Familie hatte. “Das ist etwas seltsam. In Katalonien stammten die Anarchisten fast immer aus bekannten Familien” [24].
Das gleiche genealogische Vorurteil, ein Gitano zu sein, das die Art und Weise beeinflusste, wie Vazquez innerhalb des Anarchismus erinnert wurde, wurde auch bei Gomez heraufbeschworen, aber wieder ausgeräumt. Ein “Zigeuner” zu sein, kann akzeptabel, ja sogar gewinnbringend sein, wenn man Künstler ist, vor allem in einem Land wie Spanien, das das “Zigeunertum” in seine Darstellung der nationalen Identität aufgenommen hat. Für die Mehrheitsgesellschaft ist ein “zigeunerischer” Künstler tolerierbar, ja sogar interessant; es ist ein Klischee, das es leichter macht, den Subalternen (denen in anderen Lebensbereichen die Erlaubnis verweigert würde) eine führende Rolle zuzugestehen. In diesem Zusammenhang wird die Tatsache, dass Gomez ein Gitano war, als ein assoziiertes Detail seiner Kunst festgehalten. In einem Pressebericht aus dem Jahr 1932 wird er im rassistischen Sprachgebrauch der Zeit als “Künstler des Proletariats” vorgestellt und in Erinnerung an seine Jugend in Berlin als “kleiner Zigeunerjunge aus Triana, dessen andalusische Wurzeln” ihn dazu veranlassen würden, in riskanten politischen Situationen mit der “Stierkampf-Ader in seinem Blut” zu reagieren. Auch in dem bereits erwähnten Interview von 1936 werden Gitano und Künstler ganz selbstverständlich miteinander in Verbindung gebracht: Sein fotografisches Porträt in Militärkleidung und mit Kriegsverletzungen trägt den Titel “Der berühmte Zigeuner-Illustrator und revolutionäre Künstler Helios Gomez” [25]
Es ist wichtig zu erwähnen, dass Gomez selbst beschloss, nach dem Ende des Bürgerkriegs und der Diktatur Francos intensiver an seiner Selbstdarstellung als Gitano zu arbeiten. Bereits 1936 hatte er die Fähigkeiten der Roma im Kampf gegen den Faschismus energisch verteidigt, aber erst während der langen Jahre, die er in Francos Gefängnissen verbrachte, konzentrierten sich seine Malerei und seine zunehmende literarische Tätigkeit auf kreative Darstellungen von Gitanos. Als er gezwungen wurde, die Kapelle des Modellgefängnisses in Barcelona zu bemalen, stattete er sie mit leidenden Figuren und Engeln aus, die so kunstvoll gearbeitet sind, dass sie von da an als “Capilla Gitana” (“Zigeunerkapelle”) bekannt wurde. Darüber hinaus zeigen sein Graphic-Novel-Projekt Gabrielillo Vargas, gitano rojo (Gabrielillo Vargas, der rote Zigeuner), seine Historia de los gitanos (Geschichte der Zigeuner), ein Essay über die Kunst der Roma und Dutzende von Gedichten über das andalusische “Zigeuner”-Thema, dass Gomez dieser Facette seiner Persönlichkeit neue Bedeutung beimaß. Es wird vermutet, dass das Motiv die Suche nach einem Raum für Selbstbehauptung und die Schaffung einer Verbindung zu denjenigen war, die unter der Franco-Diktatur ihrer Rechte beraubt wurden, einem Regime, das das “Zigeunertum” zwar als Ornament benutzte, aber gewiss keine militante syndikalistische Initiative duldete [26]. Was auch immer der Grund war, es besteht kein Zweifel, dass Gomez am Ende seines Lebens entdeckte, dass seine Identität als Gitano ihm viel mehr Arbeit einbrachte und ihm ein größeres Zugehörigkeitsgefühl vermittelte als die politischen oder Klassenidentitäten, für die er im Europa der Zwischenkriegszeit gekämpft hatte.
Nomadische Anarchisten und “Zigeuner” aus freien Stücken
Zusammenfassend lässt sich sagen, dass es zwar militante Anarchisten unter den Arbeitern mit Roma-Herkunft gab, diese aber nicht den Mythos der natürlichen Neigung der “Zigeuner”-Roma zum Anarchismus im Sinne einer instinktiven Ablehnung von Regeln bestätigen. Obwohl ihr anarchosyndikalistischer Aktivismus mit einem hohen Maß an Engagement und sogar Disziplin vereinbar war, mussten sie ihre Militanz in einem sozialen Rahmen ausleben, der diesen Mythos als selbstverständlich ansah. Ausgehend von dieser ersten Problematisierung des binomischen Begriffs “Anarchist” und “Zigeuner” wollen wir uns nun mit anderen Aspekten dieses Begriffs befassen, und zwar anhand einer zweiten Bewegung, die uns von Europa wegführt und das Stereotyp auf den Spiegel der Migration aus Übersee projiziert.
Die Auswanderung kann als ein historisches Laboratorium betrachtet werden, in dem Aspekte der Identitätsfrage, die am Herkunftsort schlummern, besser beobachtet werden können. Identitäten nehmen im Zielland neue Profile an und machen Platz für neue Kreationen und hybride Formen. Die Neudefinition der Identität ist für Einwanderer und Exilanten lebenswichtig, da sie sie mit Gemeinschaften verbindet, die für ihr neues Leben unerlässlich sind; sie kann sie auch von belastenden Hinterlassenschaften befreien und, kurz gesagt, ihnen die Freiheit geben, sich als Mensch neu zu erfinden. In der Fluidität der neu behaupteten – aber gleichzeitig neu geschaffenen – Identitäten von Migrantengemeinschaften finden wir eine andere Art von “Zigeuner”-Anarchismus: Aktivisten, die eine “Zigeuner”-Roma-Identität für sich als Teil ihrer ideologischen Grundsätze beanspruchen.
Dies geschah zum Beispiel in “Little Europe” in New York am Ende des 19. Jahrhunderts, einem Ort, der für die Tausenden von europäischen Einwanderern stand, die zwischen 1870 und 1920 das Rückgrat des amerikanischen Anarchismus bildeten. [27] Es war ein Ort, der von mehreren Kulturen durchzogen war und daher für kühne Prozesse der Identitätsrekonstruktion günstig war. Unter den Einwohnern befanden sich einige Sympathisanten der libertären Bewegung, die ihre gemeinsame Bewunderung für die Roma-Kultur – die als Alternative zur herrschenden statistischen und kapitalistischen Kultur angesehen wurde – so weit trieben, dass sie sich öffentlich als “Zigeuner” vorstellten. Konrad Bercovici und Romany Marie haben, wie wir noch sehen werden, ihre Verbundenheit mit der Roma-Kultur als eine alltägliche Herausforderung an den Autoritarismus, die nationalen Grenzen, die ungerechten Gesetze und die Ungleichheit, die sich aus dem Privateigentum ergibt, dargestellt; kurz gesagt, als natürliche Begleiter des Anarchismus, mit dem sie beide sympathisierten. Während ihre Bewunderung unbestreitbar Spuren der Idealisierung des “Zigeunertums” enthält, die mit dem Stereotyp zusammenhängt, ist es auch wahr, dass sie ihre Verbundenheit mit der Kultur auslebten, indem sie unter den Roma lebten und mit ihnen zusammenarbeiteten oder die Kultur auf eine Art und Weise mit Inhalt füllten, die das Konzept der kulturellen Aneignung in Frage stellt.
In der historischen Periode, in der diese Anarchisten die Bezeichnung “Zigeuner” für sich beanspruchten, diente die Identifizierung als solche weder ihrem persönlichen Nutzen noch dazu, der Roma-Minderheit einen Expertendiskurs aufzuerlegen. Es war ein weiteres Instrument innerhalb einer Reihe von politischen Strategien, die darauf abzielten, soziale Ungerechtigkeit zu bekämpfen und insbesondere die Stigmatisierung bestimmter rassifizierter Gruppen zu durchbrechen.
Dies war der Fall von Konrad Bercovici (1882-1961), der 1914 aus Rumänien über Frankreich in die Vereinigten Staaten kam. Er stammte aus einer jüdischen Familie und hatte als Jugendlicher und junger Mann in Europa mit dem Anarchismus sympathisiert und sich gewerkschaftlich betätigt. Nach seiner Ankunft in Amerika blieb er der anarchistischen Bewegung treu, sowohl in der sehr schwierigen Anfangszeit, als er unter ausbeuterischen Arbeitsbedingungen verschiedenste Arbeiten verrichten musste, als auch später, als er als Schriftsteller und Drehbuchautor erfolgreich war. Ohne ein Theoretiker des Anarchismus zu sein, stand er mit führenden Persönlichkeiten der Bewegung wie Emma Goldman in Verbindung und beteiligte sich an den Aktivitäten des Ferrer Centers in New York City, das ein wichtiger und bekannter Ort des Anarchismus war und auch die Modern School beherbergte, in der Bercovicis Kinder (die bezeichnenderweise Revolte, Gorki und Hyperion hießen) unterrichtet wurden. [28]
Bercovici war kein gebürtiger Roma, galt aber in der Öffentlichkeit als “Zigeuner-Jude” und, wie er in seiner Autobiografie mit dem Titel It’s the Gypsy in Me von sich selbst sagte, als “eine Art Schreiber und Vertreter der Zigeuner von Lower Manhattan” [29] Seine Kenntnisse der Roma-Kultur stammten aus seiner rumänischen Kindheit. Sein Kindermädchen und seine zweite Mutter, “Mama Tinka”, war eine Roma-Frau, die ihn in Romani-Lager mitnahm, wo er anders und besser als in der Schule spielte und lernte. Neben der Romani-Sprache, die es ihm ermöglichte, seinem Vater bei seiner Arbeit als Pferdehändler zu helfen, führte Bercovici seine Liebe zur Musik und sein Wissen über das Geigenspiel auch auf seine Kindheit in engem Kontakt mit den Roma zurück.
Jahre später, als er sich bereits in den Vereinigten Staaten niedergelassen hatte, veranlasste ihn seine Sehnsucht nach dem “Zigeuner”-Rumänien, das er mit einer glücklichen Kindheit verband, dazu, sein Herkunftsland zu besuchen. Aber vor allem nach seiner Ankunft in Amerika lebte Bercovici mit Roma-Gruppen, ganzen Familien von Einwanderern, denen er bei ihrer Ankunft in New York half und mit denen er gerne Tage und Nächte verbrachte, um zu singen, Geige zu spielen und Geschichten zu hören. Seine erfolgreichsten Werke befassen sich mit Roma-Themen – seine berühmten “Zigeunergeschichten” -, an die er mit der Haltung eines Menschen herangeht, der das wieder aufnimmt, was er Jahre zuvor selbst erlebt hat, der aber auch die Gegenwart testet, indem er diese Geschichten seinen amerikanischen Roma-Freunden erzählt, um zu sehen, ob sie glaubwürdig sind. [30]
Es stimmt, dass sein “Zigeunertum” als orientalistisch bezeichnet werden kann, aber es stimmt auch, dass Bercovicis Zuneigung zu den Roma als Volk Teil einer antirassistischen Haltung war, die er jeden Tag seines Lebens vertrat. An diesem Punkt hat das ambivalente und vielschichtige Spiel der gewählten Identitäten eine sehr präzise politische Bedeutung, die sowohl im Amerika als auch im Europa des zwanzigsten Jahrhunderts ein hohes Engagement und sogar ein Risiko bedeutete. Die Wurzeln seines Antirassismus liegen in der multikulturellen Welt, in der er aufgewachsen ist, denn die Region Moldawien war eine jener Kreuzungen von Wegen, Einflüssen und sprachlichen Minderheiten, die es auf dem Balkan vor den späteren “ethnischen Säuberungen” so zahlreich gab. Als Kind war er außerdem mit seinem Vater viel in der Region unterwegs: “Wir gingen jeden Tag in ein anderes Dorf, aßen in einem anderen Gasthaus und sprachen mit verschiedenen Leuten, rumänischen Bauern, Ungarn, Tataren, Türken, griechischen und deutschen Siedlern”, so dass Bercovici neben Rumänisch und Romani auch Griechisch, Französisch und Deutsch sprach, bevor er englischer Schriftsteller wurde. [31] Gleichzeitig hatte er den Rassismus am eigenen Leib erfahren, da sein Vater bei einem der zahlreichen antisemitischen Anschläge starb, die im letzten Jahrzehnt des neunzehnten Jahrhunderts in Osteuropa verübt wurden.
Damals wehrte er sich dagegen, in den Käfig einer von anderen definierten ‘rassischen’ Identität gesperrt zu werden, indem er die Möglichkeit ablehnte, in Palästina Zuflucht zu suchen: “Ich war kein Jude, ich war ein Mensch”[32].
Er ging nicht nach Palästina, sondern nach Paris, wo er an der Universite Populaire (Volksuniversität) unter anderem bei Jean Jaures und Kropotkin studierte, bevor er mit seiner jungen Familie in die Vereinigten Staaten auswanderte. Es überrascht nicht, dass er bei seiner Ankunft auf Ellis Island bereits den Multikulturalismus, den Antirassismus und den Transnationalismus im Gepäck hatte, die er später im New York des frühen zwanzigsten Jahrhunderts festigte und kultivierte. Wir wissen von seinen Beziehungen zu afroamerikanischen Intellektuellen und Aktivisten wie den Robesons, die sich mit den vorherrschenden Vorurteilen und Diskriminierungen auseinandersetzten, [33] aber es gab auch Gelegenheiten, sich mit antisemitischen Vorurteilen zu befassen. Sein Interesse an der kulturellen Vielfalt New Yorks führte dazu, dass er zum Chronisten der Einwanderergemeinschaften in der Stadt wurde, denen er ein Buch widmete, das ein wertvolles Zeugnis des amerikanischen Schmelztiegels darstellt. [34]
Der Erfolg seiner Geschichten brachte ihn in Kontakt mit der Welt des Kinos und Hollywoods, wo er aufgrund ihrer gemeinsamen Wertschätzung der Roma-Kultur eine enge Freundschaft mit Charles Chaplin schloss. Bercovici hatte Chaplin eines seiner Bücher mit Erzählungen gewidmet, und Chaplin gab ihm ein autorisiertes Interview, in dem er ihm von seiner rumänischen Abstammung erzählte. [35] Trotz der Zweifel an dieser Abstammung sah Bercovici darin eine Unterstützung für den Widerstand des Filmemachers gegen die Zwänge der Filmindustrie. [36] In diesem Zusammenhang fand er ein neues Format, um seinen Antiautoritarismus zum Ausdruck zu bringen, und entwickelte die Idee eines Films, der Hitler verhöhnen und den Aufstieg des Faschismus in Europa anprangern sollte. Bercovici teilte Chaplin 1938 seine Idee mit und sie vereinbarten, das Drehbuch gemeinsam zu schreiben. Kurz darauf schrieb und inszenierte Chaplin den Film Der große Diktator (1940) jedoch getrennt, was die Beziehung der beiden beendete und zu einem Gerichtsverfahren führte. [37]
Über das Filmformat hinaus war der Kampf gegen den Faschismus für Bercovici der springende Punkt. Nachdem er durch Europa gereist war, um die Politiker der Zeit (einschließlich der Nazi-Hierarchen) zu interviewen, schrieb er in der Presse und hielt Vorträge, was ihm sogar einige Schläge von faschistischen Sympathisanten einbrachte. Das Naziregime stellte den Höhepunkt des Systems der Klassifizierung der Menschheit in Rassen und Nationen dar, das er sein ganzes Leben lang bekämpft hatte. Ein Besuch in seiner Heimat Rumänien, die damals unter dem Einfluss der Eisernen Garde stand, brachte ihm den Schmerz über den Verlust seiner wahren Heimat: seiner Kindheit. Und dieses Gefühl der Zugehörigkeit zu einer imaginären, multikulturellen, staatsfeindlichen Heimat, das ihn als Emigranten begleitet hatte, war genau mit dem Volk der Roma und seiner Lebensweise verbunden. Kurz bevor der Nationalsozialismus diese Lebensweise als “asozial” verdammte, hatte Bercovici sie wegen ihrer antiautoritären, brüderlichen Grundlage als Vorbild für die gesamte Menschheit bezeichnet. Die Roma seien “ein Volk, in dessen Wortschatz zwei Worte fehlen – “Pflicht” und “Besitz””, das glücklich in der Gegenwart lebt und seine Bewegungsfreiheit nicht durch die Bindung an ein Territorium einschränkt” [38] und das sich als einziges den ungerechten, unmoralischen und verarmenden Institutionen der Moderne widersetzt. Die Verbindung zum Anarchismus lag für ihn auf der Hand: “Hatte Proudhon den Satz “La propriete, c’est le vol” von den Zigeunern gehört, die vor den Toren von Paris lebten?” [39].
Kein Wunder, dass die Identifizierung als “Zigeuner” eine Quelle des Stolzes für jemanden war, der Anarchismus als universellen Antiautoritarismus verstand, der sich sowohl gegen rassistischen Ultranationalismus als auch gegen soziale Ungleichheit wandte. Er entschied sich bewusst dafür, das Etikett und seine Symbole zu tragen, um zu provozieren: “Die Legende, dass ich ein Zigeuner sei, wuchs, und es war mir egal, sie zu bestreiten. Ich trug auffällige Krawatten und Westen und freute mich über den Vorwand, sie zu tragen; jeder sagte, ich sei ein Zigeuner “[40].
Das Dilemma der Legitimität einer rassifizierten Selbstdarstellung mag im Fall einer anderen Sympathisantin des Anarchismus, die die Roma-Identität noch vollständiger verkörperte, noch größer gewesen sein: Marie Marchand, bekannt als Roma-Marie (1885-1961). Wie Bercovici stammte sie aus Moldawien, und ihre Familie emigrierte zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts in die Vereinigten Staaten. Jahrzehntelang betrieb sie eine Reihe erfolgreicher Cafés in Greenwich Village, die als Orte der Geselligkeit für die Bohemiens der Stadt und ihre Besucher dienten. [41] Sowohl die Lokale als auch ihre Persönlichkeit waren Teil einer Identität, die bewusst konstruiert wurde, um in New York das Rumänien, in dem sie aufgewachsen war, wiederherzustellen:
“Meine Mutter hatte ein Gasthaus für Zigeuner und deshalb hatte ich einen Ort für Künstler. Sie gehen Hand in Hand. Als ich drei Jahre alt war, habe ich bei meiner Mutter getanzt. Ich habe meine Mutter so sehr geliebt, dass ich sie in vielerlei Hinsicht nachgeahmt habe. Böhmen bedeutet ‘Land der Zigeuner’, und als ich mich in New York wiederfand, dachte ich, was gibt es Besseres, als es meiner Mutter gleichzutun” [42].
In Romany Maries Cafés wurde kein Jazz gespielt, der damals in Mode war, sondern die Musik der Roma aus den Karpaten; die Einrichtung und das Essen waren im rumänischen Stil gehalten, und ihre eigene Kleidung und ihr persönlicher Schmuck waren erkennbar “zigeunerisch”, ebenso wie ihr Auftreten als Gastgeberin: Sie las die Zukunft in Teeblättern und sagte den jungen Künstlern und Schriftstellern, die sich um sie versammelten, die Zukunft voraus. Es gibt (unbestätigte) Nachrichten über die mögliche Roma-Herkunft ihrer Mutter, obwohl es wahrscheinlicher ist, dass sie Jüdin war, aber enge Beziehungen zu moldawischen Roma hatte. Sicher ist, dass die Identität der Roma-Marie, angefangen bei ihrem Namen, eine gewählte war und nicht auf Blutsbanden oder zugewiesenen Bezeichnungen beruhte. Daran hielt sie ihr ganzes Leben lang fest. Selbst diejenigen, die sie nicht als Romani betrachteten, sondern alles für eine Inszenierung hielten, mussten die Besonderheit ihres Charakters anerkennen: “Sechs Jahrzehnte lang spielte sie die Rolle der Zigeunerin” [43]. Wo andere die politische Seifenkiste oder die Presse als Plattform nutzten, um eine alternative Lebensweise zur kapitalistischen Gesellschaft zu verteidigen, schuf sie in ihren Cafés ihren eigenen Raum für Dissidenz. Im Amerika des späten 19. Jahrhunderts und bis zum Zweiten Weltkrieg gab es eine gewisse Mode für Lokale, die ethnische Exotik, transgressive Sexualität und Nähe zur Arbeiterbewegung miteinander verbanden, [44] doch der balkanische Schmelztiegel in den Cafés von Romany Marie war anders, denn er war der Schauplatz einer kleinen sozialen Revolution.
Bevor sie Geschäftsfrau wurde, war sie Arbeiterin, Anhängerin von Emma Goldman und aktiv im Ferrer Center in New York City, seit sie im Alter von 16 Jahren nach Amerika kam. Nach der ersten Roten Panik (1917-1920) und der Ausweisung Goldmans aus den Vereinigten Staaten beteiligte sie sich weiterhin an anarchistischen Protestaktionen, kanalisierte ihren Widerstand jedoch anderweitig als Wirtin in ihren zunehmend berühmten Cafés. Obwohl sie von der Polizei verdächtigt wurde, eine Linke zu sein, gelang es ihr, diese Räume der freien Meinungsäußerung offen zu halten, die für die brillantesten, kühnsten und innovativsten Intellektuellen und Künstler bekannt waren, die dort verkehrten. [45] Ihre Cafés boten auch einen Vorgeschmack auf eine libertäre Utopie, und Künstler, Schriftsteller und andere Menschen, in denen sie kreatives Talent erkannte, konnten dort kostenlos essen, wenn sie Not litten, vor allem in ihrer Anfangszeit. Es gab sogar einen Raum um den Kamin herum – wo nichts bezahlt, gekauft oder verkauft wurde -, der für “einige wenige Auserwählte” aufgrund ihrer Kreativität reserviert war. Immer wenn jemand Romany Marie fragte, wie man in diesen erlesenen Kreis kommt, antwortete sie: Sei kreativ” [46] Noch bedeutsamer war ihre Vorstellung, dass Künstler und Roma denselben kreativen, freiheitlichen Geist teilten. Wann immer sie aufgrund staatlicher Verfolgung gezwungen war, ihre Räumlichkeiten zu schließen – sie eröffnete bis zu sieben, um die Zensur zu umgehen -, kündigte sie den Umzug mit Sätzen wie “Die Karawane ist umgezogen” [47] an. In solchen mobilen Räumen war es möglich, ethnische Identitäten zu leben, die nicht von der Familie geerbt wurden, sondern das Ergebnis von Wahl und Performativität waren. Identität wurde durch Diskurse und Praktiken, Musik, Dekoration und Kleidung, Freundschaften und Solidarität sowie durch den Widerstand gegen die Typisierung von Identitäten, die von außen zugewiesen wurden, konstruiert. Es stimmt, dass ihre Darstellung als Roma Ähnlichkeiten mit bestimmten Spielen der Gypsy Lore Society aufweist, aber im Gegensatz zu den “Gypsyloristen” entwickelte Marie keinen Expertendiskurs über die “Zigeuner”, der den idealisierten Referenten ausschlachtet.
Der Fall der italienischen Anarchistin Leda Rafanelli (1880-1971) fügt dem Dilemma der Legitimität der Annahme einer ‘rassischen’ Identität als politische Option durch historische Subjekte, die im Gegensatz zu den von außen als “Zigeuner” bezeichneten Personen selbst entscheiden konnten, wie sie sich definieren, eine letzte Variante hinzu. Ihr Orientalismus wurde bereits hervorgehoben und diskutiert; in diesem problematischen Rahmen entwickelte sie auch eine Wahlverbindung zur Roma-Kultur als Teil eines umfassenden Programms der sozialen Revolution. In ihrem Fall war der Spiegel ihrer Identität nicht transatlantisch und amerikanisch, sondern transmediterran: die arabische Welt Nordafrikas und des Nahen Ostens. In ihrer Jugend musste ihre Familie Italien verlassen und ließ sich vorübergehend in Alexandria, Ägypten, nieder, wo sie mit dem Anarchismus in Berührung kam und auch von der arabischen Kultur fasziniert wurde und sogar zum Islam konvertierte. Von da an kleidete sie sich wie eine Araberin, etwas extravagant, und hegte eine lebenslange Bewunderung für alles “Orientalische”, das sie als einen komplexen Begriff verstand, der auch das Hebräische und das Indische umfasste. [48]
Zurück in Italien wurde Leda Rafanelli zu einer führenden Förderin des Anarchismus, sowohl durch ihre eigenen Veröffentlichungen – zahlreiche Romane für die Arbeiterklasse und Propagandaflugblätter – als auch durch die beiden einflussreichen Verlage, die sie in Mailand und Florenz leitete. Ihre Tätigkeit war konstant und riskant, selbst in der Zeit Mussolinis, zu dem sie eine besondere Beziehung unterhielt [49]. Dennoch fiel es ihren Mitstreitern schwer, eine so überlebensgroße Persönlichkeit zu verdauen, denn neben ihrer eigenwilligen Kombination aus individualistischem Anarchismus und islamistischem Glauben umfasste die Konstruktion ihrer ethnischen Identität noch andere Merkmale. Ihren autobiografischen Erzählungen zufolge war einer ihrer Urgroßväter ein arabischer “Zingaro” aus Tunesien, [50] ohne dass dies leicht zu belegen wäre, wissen wir jedoch, dass Rafanelli auf dieser “zigeunerischen” Abstammung bestand und sie in ihrer Kleidung und ihrer fotografischen Präsentation – einem ihrer bevorzugten Register – zum Ausdruck brachte, in der sie arabische, afrikanische, indische und Roma-Elemente verschmolz. Wir wissen auch, dass ihre ehemaligen Mitstreiter ihr kurz nach ihrem Tod den Spitznamen “zingara anarchica” gaben, [51] was jemanden wie sie, die sich sehr um ihre autobiografische Darstellung bemühte, im Hinblick darauf, wie sie in Erinnerung bleiben würde, gefreut haben dürfte.
Sie erkannte die tatsächliche Verbindung zwischen dem Anarchismus und der Lebensweise der Roma, die sich laut Leda Rafanelli unter anderem durch eine großartige Verachtung des Geldes (die sie mit den Arabern teilte) und die Freiheit der grenzüberschreitenden Bewegung über Staatsgrenzen hinweg auszeichnete [52].
Möglicherweise sah sie die Roma als die vollkommenste Metapher für das, was sie ihr ganzes Leben lang anstrebte, nämlich ihren eigenen Weg als Anarchistin zu gehen, ohne “natürliche”, historische oder institutionelle Einschränkungen zu akzeptieren. Wie sie sagte: “Anarchisten leben ihr Leben wie Nomaden, sie folgen nicht einem bestimmten Weg, sondern ihrem eigenen Weg” [53] Während sie also bei ihrer Selbstgestaltung als öffentliche Person auf die reduktionistische Idealisierung bestimmter, als subaltern verstandener Identitäten zurückgriff, stellte ihr literarischer Diskurs im Dienste des Anarchismus paradoxerweise ständig zugewiesene essentialistische Identitäten jeglicher Art (nicht nur ethnische, sondern auch geschlechtliche Identität) in Frage. Als überzeugte Anhängerin der Performativität identitärer Optionen bestand sie für sich selbst auf einer ethnischen ‘Rassenmischung’, die sich vom europäischen Kanon abhob. Im Gegensatz zur weißen Schönheit und der Idee der ‘rassischen’ Reinheit pries sie in ihren Romanen die Schönheit der Negritude (der dunkel- und olivhäutigen Menschen). In ihren Memoiren gab sie sich stolz eine dunkle Hautfarbe und übertrug ihre ethnische Wahl von ihrer Kleidung auf ihren Körper [54].
Leda Rafanelli glaubte an die Performativität selbst konstruierter Identitäten und lebte ihr Leben als anarchistische Kämpferin auf der Grundlage einer völlig freien Identität, die sie für sich selbst konstruierte. Sie verstand den Anarchismus als eine individuelle Freiheit, die so vollständig war, dass sie die Entscheidung darüber beinhaltete, wer man sein wollte (oder von woher), und so schuf sie ihren eigenen Artikulationsort, von dem aus sie sich der kapitalistischen Ordnung des Westens widersetzte. Sie argumentierte, dass die revolutionäre Kraft des Anarchismus durch die Verbindung mit Gruppen gestärkt wurde, die Lebensweisen pflegten, die im Gegensatz zur bürgerlichen Ordnung standen: marginale Minderheiten wie die Roma, Alternativen zur christlichen Weltanschauung des Westens, wie der Islam, und ganze Völker, die vom europäischen Kolonialismus beherrscht wurden, wie die Araber. Kann ihre Bewunderung für außereuropäische Kulturen – oder solche, die aus dem offiziellen europäischen Kanon ausgeschlossen sind – mit dem Orientalismus (und ‘Zigeunertum’) nachfolgender Generationen von Experten und Bewunderern gleichgesetzt werden, die ihre menschliche Inspiration in den Käfig einer statischen, ästhetisierenden und zutiefst kolonialen Darstellung sperrten? [55]
Abschließende Bemerkungen
Obwohl noch weitere Fälle angeführt werden könnten, lassen sich aus den analysierten Geschichten mehrere Schlussfolgerungen ziehen. Die erste ist, dass es eine Verbindung zwischen den politischen Aktivisten der Roma und dem Anarchismus gibt. Der spanische Fall liefert einige Hinweise darauf, dass eine beträchtliche Anzahl von Menschen mit Roma-Herkunft an der anarchistischen Bewegung teilnahm und anarcho-syndikalistische Organisationen nutzte, um in den öffentlichen Raum einzudringen und Ideale der Freiheit und sozialen Gleichheit zu fordern. Zwei wichtige Klarstellungen sollten sofort vorgenommen werden: Erstens sollte bedacht werden, dass die Klassenidentität bei dieser Militanz vorherrschend war und die Zugehörigkeit zum Volk der Roma nur ein weiteres Element darstellte, das nicht im Widerspruch zu Ersterem stand; zweitens sollte beachtet werden, dass die Militanz im Anarchosyndikalismus mit einem Grad an Engagement, Effizienz und Disziplin erreicht wurde, der mit dem anderer nicht-militanter Roma vergleichbar, wenn nicht sogar höher war.
Beide Punkte sind im Fall von Mariano R. Vazquez von Bedeutung, der nie öffentlich auf seinen Roma-Status anspielte, sondern als reiner Arbeiter zum Anarchismus kam und in dessen Organisationen kämpfte. Seine Effektivität als Leiter der CNT, einer der größten anarchistischen Massenorganisationen in Europa, steht im Gegensatz zu den negativen Stereotypen von Faulheit, Ignoranz und Unehrlichkeit, mit denen seine Gegner ihn angriffen, indem sie ungerechtfertigte, auf Vorurteilen basierende Kritik übten, die hervorhoben, dass er ein Gitano sei, um ihn zu diskreditieren.
Das Gleiche gilt für den Werdegang des revolutionären Künstlers Helios Gomez, der vom Anarchismus zum Kommunismus und wieder zurück wechselte. Bei der Herausbildung seines Klassenbewusstseins nahm er seine doppelte Identität als Arbeiter und Gitano (oder andalusischer Gitano) als gegeben hin, ohne das Romani-Element hervorheben oder verstecken zu müssen. Erst ab einem bestimmten Zeitpunkt begann er, sie als Argument zu verwenden, wahrscheinlich als er entdeckte, dass sie im Kampf gegen den Faschismus nützlich war; wenn die Roma vom Naziregime verfolgt wurden, musste diese Identität als eine der Opfer gerechtfertigt werden. Später, in den 1940er und 1950er Jahren, als er als antifaschistischer Kämpfer besiegt wurde, wurde seine Gitano-Identität zu seinem Lebensmittelpunkt, der letzte Zufluchtsort für sein rebellisches Verhalten in den Gefängnissen des Franco-Regimes. Da die ethnische Identität auf Kosten der Klassenidentität an Bedeutung gewann, spielte die Tatsache, dass Gomez Grafiker war, in diesem Prozess eine grundlegende Rolle, denn die Assoziation zwischen Gitanos und Kunst war ein weiteres in der Mehrheitsgesellschaft vorherrschendes Stereotyp, das Dissidenten als Vorwand dienen konnte, um im öffentlichen Raum sichtbar zu werden.
Zigeuner”-Roma zu sein, war also nur eine Zutat für anarchistische Aktivisten. Sie konnte je nach den Umständen aktiviert oder deaktiviert werden, von einem selbst oder von seinen Feinden offengelegt werden. Der Schlüssel zu dieser Fluidität und ihrer Fähigkeit zur Hybridisierung liegt im kulturellen Charakter der Roma-Identität: Es mag zwar ein Element der Vererbung geben, aber letztlich handelt es sich um eine menschliche Konstruktion, in die der Wille eingreift, und nicht um eine genetische Vererbung, die sich in den meisten Fällen als zweifelhaft und voller Mischungen und Vermischungen erweist.
Diese letzte Schlussfolgerung führt zu einer noch überzeugenderen politischen Lesart, die auf einer Analyse der eingewanderten Anarchisten beruht, die sich für ihre Roma-Identität entschieden haben, die sie als Beschleuniger ihres Strebens nach sozialem Wandel verstanden. Die rumänisch-amerikanischen Aktivisten Konrad Bercovici und Romany Marie artikulierten in ihrem Diskurs und ihrer Praxis eine Roma-Identität, die nicht durch ihre Herkunftsfamilien bestimmt war, obwohl beide in einem Umfeld aufwuchsen, in dem die Koexistenz mit den Roma außerordentlich eng war; für sie bezog sich diese Identität vor allem auf eine Lebensweise und kulturelle Praktiken, die von der Familie kommen oder als Wahl erworben werden konnten. Für die italienische Anarchistin Leda Rafanelli, unabhängig davon, ob ihr Großvater ein Zingaro war oder nicht, stellte diese “Zigeuner”-Lebensweise die umfassendste Möglichkeit dar, das Ideal der individuellen Freiheit, der mobilen Identität, der persönlichen Selbstbestimmung und der Ablehnung der staatlichen Autorität und der nationalen Grenzen zu verwirklichen. In den Cafés, Zeitungen, Verlagen und Schulen, die sie alle als Schauplätze für ihre Vorschläge wählten, diente das anarchistische Ideal als glänzende Utopie der Zukunft, während die Roma-Kultur, die als nachahmenswertes Beispiel präsentiert wurde, es als Vorgeschmack auf eine freiheitliche Lebensweise ergänzte.
Die grundlegende Sehnsucht der Assoziation war es, Anarchismus und “Zigeunertum” als ein einziges Instrument zu nutzen, um den Knoten ‘rassischer’ Identitäten und unüberwindbarer nationaler Grenzen zu durchschlagen, der sich zwischen den letzten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts und dem Zweiten Weltkrieg allmählich zu schließen begann.
An diesem Punkt ist es offensichtlich, dass weder Anarchist zu sein noch Roma zu sein für die spanischen Gitano-Arbeiter der Zwischenkriegszeit dasselbe bedeutete wie für jene anderen Aktivisten, die sich für eine selbst gewählte “Zigeuner”-Identität entschieden. Aber es sollte anerkannt werden, dass keine der beiden Alternativen streng genommen subaltern war. Vielleicht können wir also über das Dilemma der kulturellen Aneignung hinausgehen und uns fragen, ob es möglich ist, Identitäten – einschließlich ‘rassisch’ und/oder ethnisch definierter Identitäten – als nützliche politische Artefakte zu betrachten, um jenen Ansichten entgegenzutreten, die sie als eine in den Genen verankerte und daher von Geburt an ererbte “Realität” verstehen. Wie wir wissen, war dies die Auffassung der Nazis, die die Roma-Bevölkerung in verschiedene Grade der biologischen Rassenvermischung einteilten; natürlich ging niemand freiwillig ins Zigeunerlager oder verließ es. Die Untersuchung der vielfältigen Optionen, die in der Vergangenheit zur Verfügung standen, um eine “Zigeuner”-Roma- und eine anarchistische Identität zu kombinieren, macht die Handlungsfähigkeit der historischen Subjekte, die gegen den Nationalsozialismus kämpften, wieder sichtbar und ermöglicht es uns gleichzeitig, ethnisch-’rassische’ Identitäten als Räume für den (wahlweisen) politischen Kampf zu verstehen.
Anmerkungen
[1] Wir verwenden hier die Begriffe Roma (Romani) für Personen und Gruppen, die historisch in verschiedenen Mehrheitssprachen mit den Namen “Zigeuner”, “Zingaro”, “Tzigane”, “Zigeuner”, “Gitano” (oder verwandten administrativen Kategorien wie “Traveller” oder “Nomade”) bezeichnet wurden. Obwohl wir uns des pejorativen Inhalts und der stigmatisierenden Wirkung dieser historischen Begriffe bewusst sind, verwenden wir sie hier dennoch, wenn wir die untersuchten Diskurse zitieren und analysieren und wenn es sich um (Selbst-)Identifizierungen der historischen Subjekte selbst handelt. In diesem letztgenannten Zusammenhang verwenden wir auch das Binom ‘Zigeuner’-Roma, wenn beide Begriffe in bestimmten Darstellungen kombiniert werden. Schließlich erscheint auch der im Spanischen verwendete Begriff Gitano als Selbstbezeichnung, ohne Anführungszeichen, da er nicht nur ein historischer Name ist, sondern von der interpellierten Gemeinschaft auch als Eigenname mit identitärem Stolz verteidigt wird.
[2] Juan de Dios Ramirez Heredia, “Politica social gitana”, Documentation Social. Revista de Estudios Sociologicos y de Sociologi’a aplicada, Nr. 41 (1980), 129-45, Zitate auf S.133 und S.136.
[4] Die Stellungnahme in Ferda Asya, “Unveiling the Origin of the Romani Holocaust: The Anarchist Tradition in Winter Time by Walter Winter”, in Valentina Glajar and Domnica Radulescu, eds, European Literature and Culture (New York 2008), 145-59. Das Referenzwerk, Walter Winter, Winter Time: Memoirs of a German Sinto Who Survived Auschwitz (Hatfield 2004) (Originalausgabe auf Deutsch: Winter Zeit, 1999).
[5] Wir verstehen den Begriff der Identität als einen offenen Prozess der Konstruktion einer (individuellen und kollektiven) Repräsentation und als ein Gefühl der Zugehörigkeit, an dem sowohl die Subjekte, die Gegenstand der Repräsentation sind, als auch “externe” Beobachter beteiligt sind, wobei unterschiedliche politische und kulturelle Mittel eingesetzt werden. Identität und Alterität überschneiden sich in diesem Prozess (Joep Leerssen, “Identity/Alterity/Hybridity”, in Manfred Beller and Joep Leerssen, ebd., Imagology: The Cultural Construction and Literary Representation of National Characters: A Critical Survey (Amsterdam 2007), 335-42). Ethnisch geprägte Identitäten, die von Akteuren mit Machtunterschieden sozial konstruiert werden, bevor sie zu Gegebenheiten werden, sollten ebenfalls auf diese Weise verstanden werden (Alejandro Grimson und Marcial Godoy-Anativia, “Introduction”, Estudios Migratorios Latinoamericanos, Vol. 17, No. 52 (2003), 507-17, at 509). Für den Fall der Roma teilen wir den Vorschlag von Wim Willems, wobei wir allerdings die Fähigkeit zur Selbstdarstellung in die Erklärung einbeziehen (Wim Willems, In Search of the True Gypsy: From Enlightenment to Final Solution (London 1997)).
[6] Die Verbindung zwischen dem bekannten Phänomen des Orientalismus und dem viel weniger diskutierten Phänomen des “Zigeunertums” wird in dem erhellenden Artikel von Ken Lee, “Orientalism and Gypsylorism”, Social Analysis, Vol. 44, No. 2 (2000), 129-65, untersucht.
[7] Julian Casanova, Anarchism, the Republic and Civil War in Spain: 1931-1939 (London 2005).
[8] Zu Gomez siehe Ursula Tjaden, Die Hulle zerfetzen Helios Gomez 1905-1956 Andalusier Künstler Kampfer (Berlin 1986); verschiedene Autoren, Helios Gomez. Dibujos en accion, 1905-1956 (Sevilla 2010); Mana Sierra, “Helios Gomez: la invisibilidad de la revolution gitana”, Historia y Poh’tica, No. 40 (2018), 79-113; Juan Pro, “Helios Gomez: To Be Roma in the Revolution”, in Eve Rosenhaft und Mana Sierra, eds, European Roma: Lives beyond Stereotypes (Liverpool forthcoming). Für Vazquez, Jose Luis Ledesma, “Veinte personajes clave del anarquismo espanol”, in Julian Casanova, Hrsg., Tierray libertad. Cien anos de anarquismo en Espana (Barcelona 2010), 278-80.
[9] Felipe Alaiz, Oro Molido (Sevilla 1923). Das Datum der Ausstellung war 1925.
[10] Ab 1939 wurde Elfrente als “Boletm de guerra de la Columna Durruti” (Kriegsbulletin der Kolonne Durruti) veröffentlicht und erschien in einem völlig schlichten Layout mit durchgehenden Textblöcken und ohne jegliche grafische Unterstützung. Nach einigen Änderungen erschien es ab Mai 1938 mit einer modernen, dynamischen Gestaltung, fetten Überschriften, verschiedenen Schriftarten, zweifarbiger Tinte und mit Fotografien und Zeichnungen – unsigniert – vermutlich von Helios Gomez, der jedoch seinen Namen auf der neuen Kopfzeile unterschrieb (Nr. 127, 8. August 1938).
[11] Eine Körperbeschreibung von Felix Martin Ibanez, entnommen aus Manuel Munoz Diez, Marianet. Semblanza de un hombre (Mexiko-Stadt 1960), S.11.
[12] Der Ausdruck und ein Bericht über seine Karriere in Munoz Diez, Marianet, 33ff.
[13] Die Einzelheiten finden sich in Eusebio Rodnguez Parrilla, ‘La represion de los gitanos en el Franquismo’, in El pueblo gitano en la guerra civil y la posguerra. Andalutfa Oriental (Dissertation, Universität von Granada, 2004), 11-127. Es gab auch anarchistische Gitanas, wie der Fall, der in Tomasa Cuevas Gutierrez, Testimonios de mujeres en las cdrceles franquistas (Huesca 2004), auf S. 282 ausgeführt wird.
[14] Ilona Klimova-Alexander, “Entwicklung und Institutionalisierung der Vertretung und Verwaltung der Roma. Part 2”, Nationalities Papers, Vol. 33, No. 2 (2005), 155-210; Informationen über Sliven in Bulgarien, wo es eine sehr aktive Roma-Gewerkschaftsbewegung gab, in Donald Kenrick, Historical Dictionary of the Gypsies (Romanies) (Lanham, MD 2007), S.31, S. 100.
[15] Helios Gomez selbst reflektierte über die politische Bedeutung einer Kunst, die mit der Realität der Arbeiter in Berührung kam, La Rambla, 24. September 1934.
[16] Brief vom 11. Dezember 1938 von Martin Gudell, Leiter des ausländischen Propagandabüros der CNT-FAI, an Mariano R. Vazquez und Vazquez’ Antwort vom 19. Dezember 1938 [Dokumentationsarchiv der CNT-FAI (IISH)]. Die Frage der Frauen in Solidaridad Obrera, 10. Oktober 1935.
[17] Cronica, 18. Oktober 1936.
[18] Die Gründe von Gomez in Por que me marcho del anarquismo, Flugblatt, 18. Juni 1930.
[19] Juan Gomez Oliver, El eco de los pasos (Barcelona 1978), S. 212. Ein freundlicheres Porträt findet sich bei Federica Montseny (“Nuestros hombres”, Cenit. Revista mensual de sociologfa, ciencia y literatura, Nr. 103 (1959), 2749-52), das jedoch die üblichen Kommentare über seine kindliche Natur und mangelnde Kultur aufgreift.
[20] Schreiben des Sekretärs der CNT an den Minister für öffentliche Erziehung und Gesundheit, Segundo Blanco, 2. Januar 1939; Schreiben des Leiters des Büros für Auslandspropaganda an den Sekretär der CNT, 15. Dezember 1938; Brief des Sekretärs der CNT an den Leiter des Büros für Auslandspropaganda, 7. Januar 1938; Brief des Sekretärs der CNT an den Leiter des Büros für Auslandspropaganda, 2. April 1938 [Dokumentarisches Archiv der CNT-FAI/Archivo Documental de la CNT-FAI (IISH)].
[21] Brief des Sekretärs der CNT an den Leiter des Büros für Auslandspropaganda, 29. April 1938 [Dokumentarisches Archiv der CNT-FAI/Archivo Documental de la CNT-FAI (IISH)].
[22] Presente yfuturo, Conferencia dada en el Sindicato de Distribution y Administration el 4 de septiembre de 1938 (Barcelona 1938), 31.
[23] Isaac Martin Nieto, “Gitano, ignorante y traidor. Mariano R. Vazquez en la literatura historica militante lib- ertaria”, in No es pat’s para jovenes (Vitoria 2012).
[24] Gomez Oliver, El eco de los pasos, S. 524 bzw. S. 469.
[25] El Sol, 3. Mai 1932; Cronica, 18. Oktober 1936.
[26] Zu seiner Tätigkeit: Gabriel Gomez und Caroline Mignot, “Seis naranjas y tres granadas: vida y sueno de un artista comprometido”, in Helios Gomez. Dibujos, 14-21. Für eine Stellungnahme zu seinen Motiven siehe Pedro G. Romero, ‘Helios Gomez, un artista lumpen’, in Helios Gomez. Dibujos, 24-39.
[27] Unter den 20 Millionen Einwanderern, die zwischen 1870 und 1920 in die Vereinigten Staaten kamen, befanden sich auch Roma, die in den Einwanderungsunterlagen häufig nicht als solche identifiziert wurden; Irving Brown zufolge “gibt es in Amerika Zigeuner aus allen Teilen Europas und einige wenige aus Asien” (Irving Brown, Gypsy Fires in America: A Narrative of Life Among the Romanies of the United States and Canada (New York 1924), 18).
[28] Paul Avrich, Anarchist Voices: An Oral History of Anarchism in America (Princeton, NJ 1995). Die Tatsache, dass Bercovici in diese mündliche Geschichte des amerikanischen Anarchismus aufgenommen wurde, bestätigt seinen Platz in der Genealogie der Bewegung.
[29] Die Identifizierung als “Zigeuner-Jude” in Lara Rabinovitch, “The Gypsy in them: Imagined Transnationalism amid New York City’s Little Rumania”, in Ava F. Kahn und Adam D. Mendelsohn, ebd., Transnational Traditions: New Perspectives on American Jewish History (Detroit, MI 2014), 165-84. Für eine Selbstdarstellung, siehe Konrad Bercovici, It’s the Gypsy in Me: Die Autobiographie von Konrad Bercovici (New York 1941), 170. Auch in Michael Kraike, “Ein Interview mit Konrad Bercovici”, Canadian Jewish Chronicle (Montreal, 27. November 1931), 5-17.
[30] Einige dieser Geschichten sind Konrad Bercovici, Ghitza and Other Romances of Gypsy Blood (New York 1921), Murdo (New York 1923), Love and the Gypsy (London 1923), Singing Winds: Stories of Gipsy Life (London 1926) und A Romany Chai (London 1933). Er schrieb auch The Story of the Gypsies (London 1929).
[31] Bercovici, It’s the Gypsy in Me, S.10.
[32] Ebd., S. 14.
[33] Martin Duberman, Paul Robeson: Eine Biographie (New York 1988).
[34] Konrad Bercovici, Rund um die Welt in New York (New York 1924).
[35] Das Interview begann mit: Wussten Sie, dass Charlie Chaplin einen Zigeunervorfahren hatte?”; Konrad Bercovici, “Charlie Chaplin: The True Story of the Real Man Who, After Years of Poverty, Wants More Than Anything Else to Make his Mother Happy”, Collier’s: The National Weekly, 15. August 1925, S. 5-6 und S. 36.
[36] Joyce Milton, Tramp: Das Leben des Charlie Chaplin (New York 1996). Chaplin selbst hat es in My Autobiography (Harmondsworth 1964) wiedergegeben.
[37] Plagiatsklage, Bercovici gegen Chaplin, U.S. District Court New York City, 17. April – 1. Mai 1947, Law Library – American Law and Legal Information: Notable Trials and Court Cases – 1941 to 1953: https:// law.jrank.org/pages/3002/Bercovici-v-Chaplin-1947.html (Zugriff am 11. Oktober 2020); Milton, Tramp.
[38] Bercovici, The Story of the Gypsies, S. 13.
[39] Ebd., S. 317.
[40] Bercovici, Es ist der Zigeuner in mir, S. 133.
[41] Robert Schulman, Romany Marie: The Queen of Greenwich Village (Louisville, KY 2006); Christine Stansell, American Moderns: Bohemian New York and the Creation of a New Century (Princeton, NJ 2000).
[42] Dan Balaban, “The “Gypsy” Lady Who Fed Bohemia” (1962) in June S. Sawyers, Hrsg., The Greenwich Village Reader: Fiction, Poetry, and Reminiscences, 1872-2002 (New York 2001),S 390-97, hier S. 391.
[43] Nachruf, “Marie Marchand, Village Figure”, The New York Times, 23. Februar 1961, 27. Sie wurde auch als “Gypsified gajo” bezeichnet, Irving Brown: Gypsy Fires in America, 131. Ga(d)jo ist der Romani-Begriff für Nicht-Roma.
[44] Chad Heap, Slumming: Sexual and Racial Encounters in American Nightlife, 1888-1940 (Chicago, IL 2009), 185-6.
[45] Rian James, Dining in New York (New York 1930), 194-6; Emily Kies Folpe, It Happened on Washington Square (Baltimore, MD 2002), S.266.
[46] Balaban, Die “Zigeunerin”, die Böhmen ernährte, S 393.
[47] Schulman, Romany Marie, S. 68.
[48] Andrea Pakieser, Ich gehöre nur mir selbst: The Life and Writings of Leda Rafanelli (Oakland, CA 2014).
[49] Sie waren Freunde und wahrscheinlich auch Liebhaber, als Mussolini 1913-1914 noch ein Agitator für die Sache der Arbeiter war, kämpften sie später auf gegnerischen Seiten. Die Beziehung spiegelt sich in dem unter dem Pseudonym Sahra veröffentlichten Roman Incantamento. Romanzo (Mailand 1921) und in den von Leda Rafanelli veröffentlichten Briefen Una donna e Mussolini. La corrispondenza amorosa fra Mussolini rivoluzionario e una giovane anarchica in una nuova interpretazione dell’uomo e del politico (Mailand 1975).
[50] In ihren posthum veröffentlichten Memoiren bekräftigte sie diesen tunesischen “Zigeuner”-Vorfahren: Leda Rafanelli, Memorie d’una chiromante (Cuneo 2010).
[51] Begriff erfunden von Pier Carlo Masini, “Introduzione”, in Rafanelli, Una donna e Mussolini; Antonella Mauri, “Entre colonialisme et metissage culturel: Leda Rafanelli, anarchiste et musulmane”, in Isabelle Felici und Jean-Charles Vegliante, eds, Oublier les colonies – Contacts culturels herites du fait colonial (Paris 2011), 177-95.
[52] So sagte der Held eines ihrer proletarischen Romane: “Der Anarchist hat die Welt als Heimat, und er lässt keine Grenzen für seine Tätigkeit zu, er gibt keine Gesetze vor, die er einhalten muss, und keine Wege, denen er folgen muss”, Leda Rafanelli, L’eroe della folla (Mailand 1920), S. 189.
[53] Marina Monanni, “Ricordo”, in Fiamma Chessa, Hrsg., Leda Rafanelli, tra letteratura e anarchia (Reggio Emilia 2008), 15-16, S. 16.
[54] Rafanelli, Memorie.
[55] Barbara Spackman, Accidental Orientalists: Modern Italian Travelers in Ottoman Lands (Liverpool 2017), 154-210 schlägt vor, den Begriff Orienteuse anstelle von Orientaliste zu verwenden.
Erschienen im September 2022 auf Sage Journals, ins Deutsche übertragen von Bonustracks.
Die Reaktion der militanten Bewegung auf den Tod des Hausbesetzers Hans Kok in Polizeigewahrsam am 25. Oktober 1985.
So zersplittert die Hausbesetzerbewegung auch in Szenen, Ereignisse, Aktionen und Einzelpersonen war, die parallel voneinander existierten, ein Rest des ursprünglichen Gefühls der Bewegung lebte hartnäckig weiter; die Menschen “hatten immer noch etwas zusammen”. Dies zeigte sich im Februar 1984 bei der Räumung von Wijers, einem riesigen Bürogebäudekomplex in der Nähe des Hauptbahnhofs in Amsterdam. Ohne dass die Bewohner oder die Medien damit gerechnet hatten, kamen in der Nacht vor der Räumung durch die Bereitschaftspolizei 2000 Menschen und veranstalteten zu ihrer eigenen Überraschung eine Art Wiedervereinigung der Hausbesetzerbewegung, mit Musik, Geschichten und viel Heiterkeit, weil man sich endlich wieder sah. Der Abend war weder Ausdruck einer Wiederbelebung der Amsterdamer Hausbesetzerbewegung noch eine Bestätigung der Anti-Suburbanisierungs-Parolen der Wijers-Bewohner; vielmehr war das Treffen eine Erinnerung an eine Bewegung, in der sie Freud und Leid geteilt hatten, die ihnen aber nicht mehr von Nutzen war. Als sie am nächsten Morgen nach einigem Ziehen und Zerren durch die Polizei als Gruppe aus dem besetzten Haus schlenderten, verloren sie sich sofort wieder aus den Augen. Der Slogan “Ich bin kein Teil der Bewegung, die Bewegung ist ein Teil von mir” deutete darauf hin, dass die Gemeinschaftlichkeit nicht der Kontext war, in dem sie “eine Schlacht in der Stadt geschlagen haben”, sondern ein Stachel, der in jedem Einzelnen zurückgeblieben war.
Schon seit Jahren war der Satz “Die Hausbesetzerbewegung ist tot” in den (internen) Medien zu lesen. Aber diese Verkündigung war nie sehr überzeugend, wenn man bedenkt, dass in der Hausbesetzerbewegung nie Einigkeit darüber herrschte, wo der Schlussstrich zu ziehen war. Es war auch nie jemandem gelungen, ihren Untergang zu erzwingen. Die Besetzungen gingen weiter, unbesonnen, ob als “Bewegung” oder als zu restaurierende Strukturen. Anders als z.B. die Berliner Bewegung. Mit dem Tod von Klaus-Jürgen Rattay am 22. September 1981, während einer Serie von Räumungen, wurde dieser Bewegung ein endgültiges Ende gesetzt. Danach entbrannte in Berlin eine Debatte darüber, was genau der “Tod der Bewegung” bedeutet, bis am 1. Mai 1984 die letzten besetzten Häuser entweder geräumt oder legalisiert wurden. Doch auch in Amsterdam gab es einen solchen Fluchtpunkt.
Die Räumung des Eckhauses Nicholas Beetstraat- Jacob van Lennepstraat im Amsterdamer Stadtteil Kinker am 23. November 1978 wird in aktuellen Gründungserzählungen als Vorstufe zu einer Hausbesetzerbewegung gefeiert, die 1980 nicht mehr vor gewalttätigem Widerstand zurückschreckte. Die Bilder im Film zeigen es. An diesem Tag wurden Hausbesetzer, die in drei Reihen mit verschränkten Armen standen, um die Räumung passiv zu verhindern, mit Schlagstöcken zusammengeschlagen, während sie “Keine Gewalt, keine Gewalt!” riefen. Es war klar, dass sich dies nicht wiederholen würde: “Als Antwort auf die sinnlosen Provokationen der Behörden ist es schwierig, selbst ein bisschen vernünftig zu bleiben. Eine aufgewühlte Menge hat eine unerhörte Energie, wenn die entfesselt wird, sind die professionellen Schläger nirgends zu finden”, erklärten die gewaltfreien Aktivisten anschließend.
Als der Groote Keyser Ende ’79 einen Räumungsbescheid erhielt und zu einer Festung umgebaut wurde, war das kollektive Gefühl, dass die Lektion von ’78 nun bis zum Äußersten durchgezogen werden musste. Die gemeinsame Gewissheit, dass das besetzte Haus aktiv verteidigt werden würde, ging so weit, dass Gerüchte die Runde machten, “dass es Leute gab, die beschlossen hatten, bis zum Tod zu kämpfen”. Diese unbekümmerte Vorbereitung auf das Unbekannte hielt die Wut am Leben, die aus einer kunterbunten Gruppe von Vierteln, Häusern und Einzelpersonen “die gesammelten Amsterdamer Hausbesetzergruppen” machte. Als Zeichen dafür, dass sie bis zum bitteren Ende “weitermachen” würden, wurde der aus der Hobo-Sprache entlehnte Kreis mit dem Pfeil zum Hausbesetzersymbol erhoben.
In der Vondelstraat wird deutlich, was es konkret bedeutet, die Grenze zur Gewalt zu überschreiten. ” Dieses eine Mal hatte ich wirklich große Angst”, sagt Erik.
“Das war in der Vondelstraat, als der Hubschrauber kam und sie sagten, sie würden schießen. Dann tauchte aus dem Morgengrauen ein ganzer Haufen von ihnen auf und marschierte heran. Wir waren noch so wenige. Meine Beine zitterten – auch vor Übermüdung, glaube ich. Ich hatte Angst, große Angst, als ob jetzt Menschen sterben würden.”
Trotz Panzern, gewaltsamen Angriffen und massenhaftem Steinewerfen kam niemand ums Leben. Der magische Moment war vorbei. Auch am 30. April 1980 blieb der Tod trotz der Flut von Gerüchten über zwei Opfer nicht mehr als eine Androhung.
Trotz der immer härteren Mittel der Behörden – Ausräucherung der Besetzer und Verletzungen durch Tränen- und Brechgas, gezückte Pistolen, in die Menge fahrende Transporter und Schnellgerichtsbarkeit für Bespitzelte – stand der 1980 entstandene Riot Code fest aufseiten der Besetzer. Der Riot Code zielte darauf ab, die Legitimität der berechtigten Wut zu wahren, die mit transparenten Mitteln ausgetragen werden musste. Neue Aktionsformen wie die “Bank-Expeditionen” scheuten die Konfrontation, aber, sie machten vor dem Mollie (Molotowcocktail) und der Pistole halt. Diese Methoden waren für den Fall reserviert, dass es einen Toten geben könnte – “Wenn auf uns geschossen wird, schießen wir zurück” – und nicht vorher. In der Vorbereitung auf jeden Riot gab es die die Befürchtung, “ob sie uns zwingen werden, wieder einen Schritt weiter zu gehen”. Aber es herrschte das Gefühl, dass, wenn man das täte, “etwas Gewaltiges passieren würde”. Die Angst vor (aber auch der Wunsch nach) der Hölle, die losbrechen würde, führte dazu, dass weder ein Todesfall noch der Einsatz von Mollies in die Überlegungen einbezogen werden durften. Im privaten Bereich war es kein Tabu, den Tod in das Gedankenspiel über den nächsten Aufstand einzubeziehen, aber bei Treffen und in Erklärungen für die Außenwelt durfte er nicht erwähnt werden.
Maya zu Simon, Ende 1980:
“Ich kann dich noch hören, wie du bei einem Treffen zur Verteidigung der PH-Kade sagst: ‘Wir müssen bedenken, dass es Tote geben könnte. Ich hätte dich ohrfeigen können! Für mich ist das keine Überlegung.”
Simon:
“Es war die Diskussion darüber, was passiert, wenn wir uns verteidigen? Nun, das konnte man hinterher sehen. Da waren verdammte Scharfschützen.”
Maya:
“Wenn man bereit ist, sich erschießen zu lassen, ist das in meinen Augen so absurd. Ich wäre nie, nie bereit, das für so etwas zu tun. So weit können die mich doch nicht treiben!”
Simon:
“Es ist eine Abwägung der Interessen. Mir geht’s jetzt beschissen, ich sehe keinen einzigen zukunftsweisenden Weg für mich. Ich mache nur weiter, weil ich noch ein Gefühl von Sinn habe. Wenn ich jetzt tot umfalle, macht das keinen Unterschied. Aber wenn ich das Gefühl habe, dass es einen Sinn hat, sich erschießen zu lassen, na gut. Dabei denke ich vor allem an die Öffentlichkeitsarbeit. Wenn ein besetztes Haus ein Symbol für eine ungerechte Räumung, für eine falsche Politik ist, dann hat es einen Sinn. Schließlich habe ich nichts… nichts davon gehört mir. Ich habe nichts, also ist es mir auch scheißegal.”
Simon interpretiert hier prosaisch die heroische Vision des eigenen Todes: Indem er im richtigen Moment stirbt, findet das Leben ohne Zukunft einen Sinn. Er ist bereit, sein Leben als Aktionsmittel einzusetzen, um die Bewegung der Hausbesetzer zu ihrem Höhepunkt zu bringen. Maya lehnt diese Art von Heldentum radikal ab; sie sieht ihr Leben unabhängig von der Hausbesetzerbewegung als absoluten Wert. Aber diese bewusste Akzeptanz des Märtyrertums war eine Ausnahme. Die Überlegungen zum Tod drehen sich vielmehr um den Tod des anderen. Wenn ein Mitstreiter auf der Straße ermordet werden sollte und die anderen damit zu Überlebenden würden, war es an ihnen, ihre Schuld am Tod mit dem “großen” Etwas, das dann geschehen sollte, zu tilgen. Das war das “Geheimnis” der Hausbesetzerbewegung.
Am 19. August 1980 löste sich die durch das “Geheimnis” hervorgerufene Spannung auf bemerkenswerte Weise. Nach der Räumung der PH-Kade an diesem Nachmittag wurde die Huidenstraat 19 trotz der Zusicherung des Bürgermeisters, dass keine weiteren Räumungen folgen würden, plötzlich von Männern in Zivil mit gezogenen Pistolen geräumt. Als danach die Bereitschaftspolizei an der Gracht erschien,
“war uns völlig klar, was passieren würde: Sie würden um die Ecke gehen und versuchen, auch den Groote Keyser einzunehmen”.
Der Keyser, einen Steinwurf von der Huidenstraat entfernt, war bereits zwei Monate lang unter der Leitung von Hein aus Staatsliedenbuurt wiederaufgebaut worden, aber für diese Arbeit gab es nur wenig Begeisterung in der Stadt. Man zog es vor, von einem Symbol zum anderen zu ziehen, zusammen mit der Vertreibungswelle. Dennoch wurde der Keyser immer noch mit Ehrfurcht als der Ort betrachtet, an dem alles begann.
Unmittelbar nach Bekanntwerden der geplanten Räumung wurden massive Barrikaden an den Brücken rund um das besetzte Haus errichtet. Das Gefühl, dass die letzte Schlacht, die an jenem Nachmittag an der PH-Kade nie stattgefunden hatte, nun unmittelbar bevorstand, steigerte die Erregung rasch auf einen Fieberpegel. Aber nichts geschah; die Polizei griff nicht an. Die Frage war also: Was nun? In diesem Moment kam die Polizei mit einer weißen Fahne zu den Besetzern und schlug vor: “Wir werden den Keyser nicht räumen, wenn ihr keine weiteren Aktionen macht und die Barrikaden aufgebt.” Die Frage war nun, ob im Gegenzug für die Einebnung der Barrikaden verlangt werden sollte, dass alle Festgenommenen dieses Nachmittags sofort freigelassen werden müssten. Die Polizei würde einer solchen Forderung niemals nachgeben, und sie könnte eine gewalttätige Räumung der Keyser provozieren. Auf einer zwischen den Barrikaden einberufenen Versammlung entbrannte darüber ein bizarrer Streit zwischen Heins Gruppe, die den Aufstand wollte und deshalb wirklich meinte, “wir müssen bis zum Tod kämpfen”, und einigen Veteranen aus dem Pijp-Viertel, die Hein vorwarfen, mit dem Pfählen des Symbols gezielt den Tod der Hausbesetzerbewegung erzwingen zu wollen. Die Räumung hätte den Keyser zu einem besetzten Haus gemacht, um das man sich noch jahrelang mit der Stadt streiten könnte; beibehalten, könnte es höchstens legalisiert und bewohnt bleiben, wodurch es seine Symbolkraft verlieren würde.
Nachdem die Polizei ein Papier unterschrieben hatte, dass sie “weder den Groote Keyser noch irgendeinen anderen besetzten Raum … räumen wird, unter der Bedingung, dass an diesem Tag keine weiteren Besetzungen stattfinden und die Barrikaden in kürzester Zeit geräumt werden”, war die Aufregung vorbei. Seitdem hat sich das kollektive Geheimnis nie wieder in dem Wunsch geäußert, gemeinsam in einem gewaltigen Armageddon unterzugehen.
Bei der zweiten “Close Down Dodewaard”-Blockade Ende September 1981 bewies die Polizei übrigens, dass sie durchaus in der Lage ist, den Tod einer Bewegung zu erzwingen. Auch dort gab es keine Toten (obwohl es Gerüchte gab), aber alle Anwesenden gingen mit dem Gefühl nach Hause, “dass sie uns alle mit dem Tränengas umbringen wollten”, und das reichte aus, um eine ohnehin nicht sehr lebendige Bewegung auszuschalten.
Donnerstag, 25. Oktober 1985. Die “Amsterdamer Hausbesetzer-Bewegung” hat noch ein Symbol und einige Enklaven, die mehr oder weniger nach dem Modell von 1980 organisiert sind. Gegen dieses Symbol, den Stadtteil Staatslieden, hat die Stadtverwaltung eine letzte Offensive angekündigt, mit dem Ziel, die Macht der Hausbesetzer in diesem Viertel endgültig zu brechen. Eine eigene Polizeieinheit mit einer lokalen Polizeistation wurde eingerichtet, um die Hausbesetzer zu eliminieren. Ihr geheimer Strategieplan ist zwei Tage zuvor durchgesickert und wurde über City Radio an die Öffentlichkeit gebracht. Am 24. Oktober wird entgegen allen Verhaltensregeln zwischen Nachbarschaft und Stadtverwaltung das Ladenlokal Schaepmanstraat 59-I geräumt. Es wird Alarm geschlagen und eine Gruppe von etwa 100 Personen versammelt sich in der öffentlichen Hausbesetzerkneipe The Sewer Rat. Karel:
“Ich bin zufällig dort gelandet, weil ich an diesem Nachmittag von einem Freund gebeten worden war, bei einer Wohnungsbesetzung in der Okeghemstraat zu helfen. Die ganze Gruppe, die im Schinkelviertel auf die Adresse der Besetzung wartete, beschloss, mit dem Fahrrad in die Staats zu fahren, als der Alarm kam, denn es war offensichtlich, dass dies der Beginn der großen Räumungswelle war, von der die Stadt seit Jahren gesprochen hatte. Vor dem Sewer Rat standen wir eine weitere Stunde in der Sonne und warteten. Als wir das rothaarige Kind der Frau, die gerade geräumt worden war, bemerkten, beschlossen wir, bei der Wiederbesetzung zu helfen. Dann gab es ein kleines Treffen im Rat. Piet fragte uns, ob wir wirklich Lust hätten, die Wohnung wieder zu besetzen, denn es waren Polizisten im Gebäude. Ich werde nie sein überraschtes Gesicht vergessen, als alle, ohne zu zögern, ‘Ja’ brüllten. ‘Das hat es noch nie gegeben’, sagte er bedächtig.”
Die Gruppe macht sich mit Tischbeinen bewaffnet auf den Weg zur Schaepmanstraat, etwa 100 Meter Fußweg entfernt. Bei der Wiederbesetzung stellt sich heraus, dass niemand ein Brecheisen mitgebracht hat, also wird die Tür Hiebwaffen eingeschlagen. Als die erste Person versucht, durch eine eingeschlagene Türscheibe ins Innere zu klettern, wird ihr von einem der Beamten, die sich im Haus befinden, in den Arm geschossen. Nach lautem Geschrei der Wiederbesetzer klettern die Polizisten über den Balkon in ein Nachbarhaus, wo sie den weiteren Verlauf der Ereignisse unbehelligt beobachten können. Karel:
“Ich stand da auf der Straße und fragte mich, was da plötzlich los war, ich war schon lange nicht mehr bei einem Riot dabei gewesen. Die Nachbarn hingen aus den Fenstern und riefen, wenn die Straße verbarrikadiert werden sollte, könnten wir ihren alten Wohnwagen benutzen. Der Bürgersteig wurde ein wenig aufgerissen, aber das war noch nicht viel. Plötzlich fährt ein Polizeiauto durch die Straße, um die Situation zu klären, aber es wird von fliegenden Steinen verjagt. Dann krachte drinnen etwas und eine Minute später sehe ich, wie jemand aus dem Haus rennt und vor mir auf den Bürgersteig plumpst. ‘Ein Schuss in den Arm’ war in aller Munde. Es sah allerdings nicht so beeindruckend aus. Ich habe es auch nicht wirklich begriffen, schließlich war noch nie jemand von der Polizei angeschossen worden. Später wurde der Mann in einem Krankenwagen abtransportiert. Ich dachte, diese neue Räumungspolitik ist jetzt schon mit Blut besudelt, ab jetzt werden sie es sich zweimal überlegen, ob sie kommen und etwas räumen.”
Die Wohnung ein Stockwerk höher wird von einer Gruppe von Stammkunden der Sewer Rat bezogen, die damit beginnen, Steine als Munition zu verwenden. Sie hatten wochenlang auf eine heftige Konfrontation mit der örtlichen Polizeieinheit gewartet. Karel:
“Als bekannt wurde, dass die Bereitschaftspolizei im Anmarsch war, stand Piet mit einem Megaphon da und brüllte aus dem Fenster, dass alle ins Gebäude kommen sollten. Das schien mir eine gute Idee zu sein, jedenfalls der sicherste Ort. Als wir drinnen waren und die Tür im Erdgeschoss verbarrikadiert war, stellte sich heraus, dass Piet das Gebäude wieder verlassen hatte. Aus den Fenstern sah man, wie die Steine auf die Bullen flogen, die die Straße säubern sollten. Da wurde mir klar, dass die Situation an diesem Nachmittag ganz anders sein würde, als ich sie eben noch eingeschätzt hatte.”
Etwa 50 Hausbesetzer sind da, verteilen sich im Gebäude und schaffen es, den ersten Angriff abzuwehren. Karel:
“Danach hat es ewig gedauert. Die Bereitschaftspolizei war auf dem ganzen Platz schräg vor dem Gebäude verteilt. Sobald sie näher kamen, wurden sie mit Dachziegeln beworfen. Harry nahm einen Schluck aus einer Bierflasche, aber da war Ammoniak drin, den er dann auf die Polizisten schüttete.”
Harry:
“Dann bin ich mit Betsie und einem Typen, der einen Stein auf den Kopf bekommen hatte, durch den Garten gegangen, um einen Arzt zu finden, aber wir wurden sofort verhaftet. Betsie wurde schnell wieder aus dem Polizeiauto geworfen, aber wir zwei wurden ins Krankenhaus gefahren und in Handschellen hinein gebracht und untersucht. Der Arzt sagte, ich müsse viel trinken, und wenn ich etwas von dem Ammoniak geschluckt hätte, könnte es schiefgehen. Ich könnte ersticken. Im Hauptquartier habe ich schnell behauptet, ich sei sehr kurzatmig. Innerhalb von zwei Stunden haben sie mich dann wieder auf die Straße gesetzt.”
Karel:
“In der Schaepmanstraat gab es an diesem Nachmittag Verhandlungen aus einem Fenster heraus mit einem Polizisten über einen ungehinderten Rückzug und die Garantie einer Nichträumung, aber was hatten wir als Gegenleistung zu bieten? Wir fingen an, auf der Treppe Spiele zu spielen, um die Zeit totzuschlagen (‘Ich gehe auf eine Reise und nehme mit…’). Dann sahen wir in der untergehenden Sonne auf dem Dach gegenüber Hein auftauchen, wie eine Art mythische Figur, winkend und so. Das war ein Kick. Dann einigten wir uns darauf, die Bereitschaftspolizei ein weiteres Mal zu schlagen. Da war keine große Diskussion nötig. Es war eher eine sportliche Heldentat. Tatsache war, dass wir festsaßen und die Leute von draußen, die uns retten sollten, nicht in Sicht waren. Seltsamerweise waren alle ziemlich entspannt; eine Art militärische Nüchternheit war über uns gekommen.”
Trotz eines gewaltigen Regens von Dachziegeln, Fenstern mitsamt Rahmen, Balken, Türen und Pflastersteinen aus dem Gebäude gelingt es der Bereitschaftspolizei um 18.00 Uhr, das Haus wieder einzunehmen. Einigen der Besetzer gelingt es, durch ein Nachbarhaus auf der anderen Straßenseite zu entkommen, aber 32 Personen werden im und um das Gebäude herum unter Einsatz massiver Gewalt festgenommen und im Hauptquartier in Gewahrsam genommen.
Einen Tag später, am Freitag gegen vier, rückt eine Gruppe von 200 mit Helmen, Knüppeln und Lederjacken ausgerüsteten Besetzern von The Sewer Rat aus vor, um die Schaepmanstraat zum zweiten Mal zu besetzen. Die Gruppe wird von einem Zug der Bereitschaftspolizei an der Ecke Schaepman und Van Hallstraat gestoppt. “Steine, Rauchbomben und ein einzelner Mollie ZIJN HUN DEEL”. Dann wird versucht, das nahe gelegene hölzerne Gebäude der städtischen Verwaltung in Brand zu setzen, “weil die Stadt ihren Teil der Abmachung nicht einhält.” Doch ein entstehendes Feuer geht schnell aus. Nach dem ersten Zusammenstoß zwischen Hausbesetzern und Bereitschaftspolizei ziehen sich die Ersteren an einer Kreuzung zurück, um sich für einen zweiten Angriff neu zu formieren.
Paul war auch dabei:
“Die Stimmung war, dass wir das Haus zurückerobern würden, wie auch immer wir es schaffen würden. Alle standen dicht beieinander. Die Bereitschaftspolizei blieb vor der Schaepmanstraat. Piet hatte ein Radio und genau in dem Moment, als es ruhig wurde, kamen die 5-Uhr-Nachrichten mit der Meldung, dass einer der verhafteten Hausbesetzer in der Polizeizelle gestorben war. Piet drehte das Radio laut auf und hielt es über seinen Kopf, damit alle es hören konnten. Es war, als ob eine Bombe auf den Platz gefallen wäre. Zuerst standen alle dicht beieinander und hörten zu, aber dann wichen alle plötzlich zurück und entfernten sich, und schließlich stand Piet ganz allein da, mit dem Radio über dem Kopf. Bis er gedacht haben muss, was mache ich hier, und ebenfalls weggegangen ist. Eigentlich sollte man erwarten, dass die Reaktion auf die Nachricht ein riesiger Wutausbruch sein würde, aber stattdessen schien es, als wüssten die Leute nicht mehr, was sie tun sollten. Die Motivation, mit der Wiederbesetzung fortzufahren, war im Nu verschwunden. Alle schwiegen, redeten höchstens leise miteinander. Man wusste bald, dass es Hans Kok sein musste, vielleicht von Leuten, die Pakete zu den Gefangenen bringen sollten. Wir beschlossen, zurück zur Sewer Rat zu gehen, um die Nachricht zu verarbeiten. Die Leute konnten es nicht glauben, es traf sie härter als ein Schlag mit dem Schlagstock. Vielleicht hat etwas eine Rolle gespielt, wie, Scheiße, wenn sie jemanden umbringen, der schon in einer Zelle sitzt, dann können sie uns hier unten auf der Straße auch einfach so erschießen.”
Die Polizei hatte seit 12.00 Uhr von dem Todesfall gewusst und war im Viertel Staatsliedenbuurt in großer Anzahl anwesend. Die auseinandergefallene und zur Sewer Rat zurückkehrende Gruppe von Wiederbesetzern wurde in jeder Straße erwartet, Einsatzwagen der Bereitschaftspolizei rasten auf sie zu und es sah so aus, als würde Tränengas eingesetzt werden, “aber der Wind spielte nicht mit, also haben sie es abgeblasen.” Und, fährt Paul fort,
“Also mussten wir Spießruten laufen. Es wurde ein komplizierter Weg gewählt, um zur Sewer Rat zurückzukommen. Dort waren wir mit 200 Leuten, die wie Sardinen zusammengepfercht waren, und noch bevor wir über den Plan gesprochen hatten, waren wir plötzlich von Einsatzwagen umzingelt und die Bereitschaftspolizei stieg mit Tränengaspistolen aus, die für uns bestimmt waren. Die hatten wirklich die Idee, bevor es eskaliert, bevor die Wut sich äußern kann, müssen wir sie erst einmal ausschalten, zumindest einschüchtern. Dann hat sich die Bereitschaftspolizei zurückgezogen. Sie haben uns nur gezeigt, was sie tun können.”
Eine zweite Gruppe erfährt gerade bei The Sewer Rat, dass ein Hausbesetzer in einer Zelle gestorben ist: “Jesus Christus! Einfach ermordet! Zu Brei geschlagen und seinem Schicksal überlassen.” Dann erscheint erneut Bereitschaftspolizei auf dem kleinen Platz vor dem Lokal. Die eigenen Medien berichten:
“Die Menschen sind kaum in der Lage, aus dem Weg zu springen. Gefolgt von einem Steinregen fährt der Transporter davon. Rund um den Platz werden Barrikaden errichtet und diesmal wird Tränengas eingesetzt. Die Menschen werden vom Sewer Rat weggejagt und von Zivilpolizisten meist weit in die Nachbarschaft verfolgt. Überall Polizei, locker 300 Bereitschaftspolizisten und so gut wie alle Einsatzkommandos. Der Stadtteil Staatsliedenbuurt ist mehr oder weniger abgeriegelt.”
Anderthalb Stunden später findet im Gemeindezentrum The Copper Button eine “Massenversammlung” statt, für die auch die Presse zusammengetrommelt wird. Die Niedergeschlagenheit von The Sewer Rat scheint in eine neue Phase übergegangen zu sein: “Wir werden sie schon kriegen.” Wegen der anwesenden Spitzel konnte kein konkreter Aktionsplan besprochen werden. Außerdem befanden sich viel zu viele Bereitschaftspolizisten in der Stadt, um eine Massenaktion durchzuführen. Es wurde beschlossen, in die Stadtteile zurückzugehen und “sich in dieser Nacht in kleine Gruppen aufzuteilen und so viele städtische Einrichtungen wie möglich anzugreifen.” Piet sagte der Presse: “Ich habe keine Autorität über alle hier. Ich kann mir vorstellen, dass die Leute so wütend sind, dass sie sehr seltsame Dinge tun werden. Aber darum muss sich die Stadt kümmern.” Bis zu der für den nächsten Tag angekündigten Demonstration gab es keinen Kontakt zwischen den einzelnen Vierteln. Nach fünf Jahren stellte sich heraus, dass das Geheimnis um den Tod des Anderen so lebendig war, dass alle genau wussten, was jetzt zu tun war: die “große” Sache, auf die man all die Jahre gewartet hatte, jetzt war der magische Moment gekommen, sie geschehen zu lassen.
Paul:
“Es war wirklich seltsam an diesem Freitagabend. Plötzlich schien es bei allen gleich klick zu machen. Alle hatten die Idee, jetzt nehmen wir das ultimative Mittel, kurz vor den Waffen sozusagen: die Mollies. Selbst Leute, die sonst eher gemäßigt waren, sagten, jetzt ist es zu weit gegangen, das muss aufhören. Die Militanz hatte plötzlich überall Einzug gehalten. Diese Nacht war wirklich eine Ausnahmesituation. Alle liefen mit Mollies in der Tasche herum, alle hatten volle Benzinkanister und gingen mit Feuer an die Arbeit. Jetzt konnte man sehen, das war die neue Aktionsmethode. Die Angstschwelle war weg. Es machte auch nichts aus, wenn man aufgegriffen wurde. Ich glaube, es gab wirklich ein Gefühl der Rechtmäßigkeit, so nach dem Motto: Ich bin im Besitz meiner Rechte. Ihr könnt mich festnehmen, aber es ist sowieso scheißegal. Normalerweise zündet man keine Polizeiautos vor einem Polizeirevier an, man überlegt sich ein paar Wochen, wie man vorgehen will. Dann ist es spontan passiert, bumm. Am Samstag traf ich Leute, die sagten: Ich dachte, wir wären die Einzigen, die so etwas Schweres machen würden. Und alle haben es gemacht.”
Die Feuerbesessenheit ging so weit, dass Berichten zufolge bestimmte Tankstellen in der Stadt, an denen plötzlich alle möglichen harten Typen unaufhörlich herbeiströmten, um ihre Benzinkanister zu füllen, keinen Treibstoff mehr abgeben wollten, “weil ihr damit einfach Feuer legt”. Außerdem ging das Gerücht um, dass “Leute, von denen man es nicht erwartet hätte, an den Zeitschaltuhren herumspielen.” Mindestens 40 Brandstiftungen fanden statt, darunter bei der Verkehrspolizei (Schaden: 1,2 Millionen Gulden), bei städtischen Außenstellen, einem leeren Gefängnis, dem Stadtarchiv, Baubuden, Mülltonnen, einem Ausflugsboot und dem Rathaus. Und auch andere Städte blieben nicht verschont: in Nimwegen fangen Autoreifen auf der Autobahn Feuer, in Utrecht gehen Fensterscheiben an städtischen Gebäuden zu Bruch…
Am späten Freitagabend gab die Hausbesetzerbewegung ihr Geheimnis preis. Unter welchen Umständen Hans Kok gestorben war, war in diesem Moment unerheblich. Man hatte sich den Tod des Anderen auf einem städtischen Schlachtfeld inmitten von knüppelnden Bereitschaftspolizisten und heranstürmenden Polizeitransportern vorgestellt, aber dass nun jemand in einer Zelle einen elenden Tod “À la Südafrika oder Chile” gestorben war, machte im Grunde keinen Unterschied. Durch seinen Tod wurde er zu dem, auf den man so viele Jahre gewartet hatte; Hans Kok war “der Andere”. Alle unterdrückten Bewegungsgefühle konnten nun in ihrem ganzen zwingenden Pathos an die Oberfläche gebracht werden. Der Stachel der Angst, den man all die Jahre bei verschiedenen Aktionen gespürt hat, und der Schmerz darüber, dass man immer wieder weggelaufen ist, wenn man sich hätte wehren sollen, kommt zum Vorschein, wenn jemand stehen geblieben ist und dafür gestorben ist. Die Schuld, so oft knapp dem Tod entronnen zu sein, so Schweres überlebt zu haben, dass man nur durch Zufall heil davongekommen ist, und das Wissen, dass nun jemand den Tod gestorben ist, den die Behörden für alle vorgesehen hatten, hat Hans Kok weit über das Zusammentreffen der Umstände erhoben, die seinen Tod verursacht haben. Das war etwas, was die Medien nicht nachvollziehen konnten; für sie war ein “normaler” Verhafteter gestorben, und worüber regten sich diese Hausbesetzer so auf?
Dass es nach so vielen Jahren nach der Niederlage der Hausbesetzerbewegung immer noch eine große Gruppe von Menschen gab, die durch den ersten Tod auf Seiten der Hausbesetzer zutiefst getroffen war, war für sie nicht nachvollziehbar. Die Angst vor und die Sehnsucht nach dem Tod sind extramedial, sie lassen sich nicht in unverbindliche Informationen umwandeln. Dass in der Freitagnacht die Grenzen der “Feuergefahr” in großem Umfang überschritten wurden, beweist, dass es nicht darum ging, emotionale Intensität in verständliche Inszenierungen umzusetzen. Die von den Medien vorgeschriebene Zensur für “öffentlichkeitsgefährdende” Aktionen wurde für eine Nacht radikal beiseite geschoben. Die Aktionen richteten sich nicht an eine imaginäre Zuschauermenge, die es zu mobilisieren oder zu beeinflussen galt, sondern waren Ausdruck des Wunsches, eine reale Menschenmenge zu mobilisieren, um kollektiv die Wut und den Kummer herauszuschreien.
Die Brandanschläge wurden noch von relativ wenigen Gruppen durchgeführt. Aber bei der Demonstration am nächsten Nachmittag waren plötzlich ein paar tausend Leute anwesend. Daraus wurde ersichtlich, dass diejenigen, die schon lange nicht mehr an eigentlichen (Hausbesetzungs-)Aktionen teilgenommen hatten, immer noch auf das Geheimnis eingestimmt waren: Auch für sie war Hans Kok mit einem Schlag der Andere geworden. Sie waren dem Ruf der nächtlichen Signale von Feuer und Scherben gefolgt. Doch nun, da das Geheimnis offen zugegeben und ausgeplaudert war, hatte es seine Macht verloren. Die Demo, die massenhaft auf dem Beursplein begann, löste sich schnell in einer Reihe von Auseinandersetzungen mit der bereits anwesenden Polizei auf. “Viele Leute verloren sich aus den Augen, weil sie vor Bereitschaftspolizisten und Zivilpolizisten flüchten mussten.”
Am Freitagabend hatten alle, die sich noch als Teil der Hausbesetzerbewegung betrachteten, ihre Einheit wiederentdeckt, indem sie ohne vorherige Absprache eine Reihe fragmentierter Veranstaltungen mit denselben Massensymbolen, Flammen und klirrenden Scheiben, durchführten. Die Einheit der Samstagsdemonstration hatte die gleiche emotionale Ladung wie in der Nacht zuvor, aber die wirkliche Menge schaffte es nicht, zusammenzubleiben. Es hätte ein Trauerzug sein können, in dem alle Beteiligten die Hausbesetzerbewegung gemeinsam zu Grabe getragen hätten. Indem sie ihre geheime Antriebskraft auslebte, hätte sie an der Stelle zum Stehen kommen können, an der der erste Hausbesetzer gestorben war. Die Demo nach dem Tod von Hans Kok hätte zu diesem Fluchtpunkt werden können, doch die Polizei hielt die Menge aus Angst vor einem erneuten Aufflammen von “Hausbesetzer-Vorfällen” mit Platzverweisen und Zivi-Paranoia ständig in Bewegung. So blieb auch für die Demonstranten selbst unklar, was sie an diesem Tag gemeinsam hatten, was es ihnen brachte, für diesen konkreten Zellen-Tod massenhaft auf die Straße zu gehen.
Die Wut nach der Bekanntgabe des Todes von Hans Kok bezog ihre Kraft aus der Tatsache, dass ein Hausbesetzer getötet worden war. Die Polizei gab sofort eine Presseerklärung heraus, in der sein Tod als Folge einer unpolitischen Überdosis dargestellt wurde, in der Gewissheit, dass dies in Hausbesetzerkreisen mit minimaler Aufmerksamkeit rechnen konnte. Am Freitagabend wurde von Seiten der Hausbesetzer eine Forderung formuliert: “Es muss eine unabhängige Untersuchung der Todesursache von Hans durch von uns beauftragte Ärzte geben.” Dies war ein Versuch, eine mediale Legitimation für die Wut zu bekommen, die sich zu diesem Zeitpunkt in der Aufbauphase befand. Doch die Presse wollte von den Argumenten der Hausbesetzer nicht viel hören und folgte blind der von der Polizei-PR propagierten Version. Die Forderung nach einer Untersuchung beinhaltete auch ein Element, das Hans Kok beiseite schob und ihn zusammen mit den vielen anonymen Zell-Toten wieder einbezog. Diese “Ausweitung” war aus Sicht der Aktivisten richtig, die schon früher versucht hatten, Beschwerden gegen die Zustände in den Polizeizellen einzureichen und nie angehört wurden. Aber dass es sich um einen Zellentod handelte, war weniger wichtig als die Tatsache, dass es sich um einen Hausbesetzer handelte, und so blieb der Zusammenhang abstrakt.
Mit der Forderung nach einer unabhängigen Untersuchung war jedoch der Faktor, der die Wut in medizinische, wissenschaftliche und juristische Details auflösen würde, bereits eingeführt worden: Er machte die Todesursache zu einem Problem für die Experten. Genauso wie sich die Wut über die Wohnungsnot in den 80er Jahren in ein juristisches Geflecht aus Kauf, Klagen, anonymen Vorladungen und anderen, für den Laien unverständlichen Verfahren und Argumenten verstrickt hatte, durchlief der Fall Hans Kok einen ähnlichen Zyklus. Auch die Medien fanden nach einer Weile heraus, dass die Polizei lediglich einige willkürliche Versionen des Todesfalls veröffentlicht hatte, um ihre eigenen Fehler und Nachlässigkeiten zu verschleiern. Sie begannen ihrerseits, auf weitere Ermittlungen zu drängen. Nach einer Fülle von Berichten und Gegenuntersuchungen, begleitet von Stapeln von Zeitungsausschnitten und Kommentaren der Chefredakteure, führten all die Nachforschungen schließlich zu nichts anderem als zu privaten Wachleuten im Zellenblock, um zu verhindern, dass die überforderten Wärter erneut Fehler mit unerwünschten Folgen für die Öffentlichkeit machten.
Hans Kok starb, weil die Polizei ihn sterben ließ. Aber er starb auch, weil er es in gewisser Weise wollte: Während seiner Verhaftung schluckte er ein Fläschchen mit Methadontabletten und wusste, welche Folgen das haben könnte. Hans Kok hatte seinen Eltern gesagt, dass er “die 30 nicht erleben würde”. Sein Tod passte in das No-Future-Heroentum, das Simon schon 1980 formuliert hatte und das zum heimlichen Traumarsenal eines jeden Lebenskünstlers gehört, der mehr will als Flugblätter und friedliche Demos. Wer sich auf einen Kampf mit Gegnern einlässt, kommt am Ende nicht umhin, entweder den eigenen Tod als reale Option zu akzeptieren oder zu fliehen. Aber die Bereitschaft, das eigene Leben aufs Spiel zu setzen, erzeugt neben der Angst, dass man tatsächlich sterben könnte, den Wunsch, die Grenze kennenzulernen. In dem kurzen Moment der Gewalt wird der Tod, der normalerweise verleugnet oder verkannt wird, in den Kreislauf eingebracht. Nicht als zu berücksichtigende Gefahr, sondern als vertrauter Bekannter, dessen Präsenz im Hintergrund nüchtern bewertet wird.
Hans Kok starb und die Hausbesetzer überlebten die kollektive Todessehnsucht. Dass er seine Würde bewahrt hat, musste nie verschwiegen werden, wie es seit Jahren in kiloweise Untersuchungsberichten geschehen ist. Und sie hätten stolz darauf sein können, dass endlich jemand das getan hat, was sie sich insgeheim von der Bewegung gewünscht haben. Hans Kok war nicht das letzte Opfer der zunehmenden Repression, sondern der radikalste Aktivist (ob er das wollte oder nicht). Er hat die angesammelte Intensität bis zum Äußersten durchgezogen und sie zum Abschluss gebracht. Der Aktivismus nach Hans Kok hatte seine radikale Naivität für immer verloren.
Nachdem Hans Kok unter den Augen der Polizei gestorben war, erschien das Symbol der Hausbesetzer passenderweise auf seinem Grab, was bedeutete, dass die Hausbesetzung bis zum bitteren Ende weitergehen würde. Aber danach verlor es auch endgültig seine Wirkung; es war zu einem Mahnmal geworden. Ein Jahr nach dem Tod von Hans Kok, am 25. Oktober 1986, zog ein Gedenkzug vom Haarlemmerplein durch die Schaepmanstraat zum Polizeipräsidium. War die Demonstration selbst eher ruhig, so kehrt vor dem Hauptquartier plötzlich völlige Stille ein. Minutenlang stehen alle da, sagen nichts, tun nichts; eine Trommel schlägt einen langsamen Rhythmus, und dann verstummt auch sie. Nach zwei Minuten gehen die Lichter auf der Straße an. Als die Leute weiter unten beginnen, die Scheiben der Polizeistation einzuschlagen, ist das Geräusch eine Erleichterung: Die Situation ist wieder normal.
Die mitgebrachten Kränze und Blumen werden an der Mauer abgelegt. Es wird dunkel, und dann erscheint die Bereitschaftspolizei. Die große Gruppe flieht und wird bis weit ins Kinker-Viertel verfolgt. Einige Menschen, darunter ehemalige Widerstandskämpfer und der Vater von Hans Kok, schließen sich zusammen und bilden eine Reihe um die Kränze. Eine Reihe von Bereitschaftspolizisten hält vor der Gruppe an und bleibt eine halbe Stunde lang in Formation stehen. Überall um sie herum stehen Bereitschaftswagen. Langsam aber sicher strömt die Presse herbei. Die TV-Nachrichten treffen mit einer großen Kamera ein. Die Gruppe um die Blumen schreit: “Zurück! Keine Gewalt!” Dann machen die Bereitschaftspolizisten plötzlich einen Schritt vorwärts und beginnen, mit Schlagstöcken auf sie einzuschlagen. Die Blumen werden zertrampelt.
Als die Hausbesetzerbewegung Ende ’78 in der Jacob van Lennepstraat begann, war die Situation die gleiche gewesen, nur dass sie damals ein besetztes Haus verteidigten und jetzt Gedenkkränze verteidigten. Der Kreis war geschlossen. Die Wut über eine “verfehlte Politik”, darüber, dass man in der Schlacht sein Leben aufs Spiel setzen konnte, hatte der Wut über die Schändung des Todes des Anderen Platz gemacht; nicht das Recht auf einen Platz zum Leben, das Recht auf das eigene Leben, sondern das Recht auf Trauer, das Recht auf den eigenen Tod, war zum absoluten Wert geworden. In Hans Kok trauerte die Hausbesetzerbewegung um sich selbst, um ihren eigenen Stillstand, ihren eigenen Tod. Die totale Stille, die plötzlich vor dem Polizeipräsidium, in dem er gestorben war, eintrat, war die Stille einer Bewegung, die begriff, dass sie hier selbst gestorben war. Die Gedenkkränze waren für sie bestimmt. Aber es gab nicht nur Grund zur Trauer; dass die Chronik der Hausbesetzerbewegung hier endete, war auch eine Erleichterung. Der Endpunkt, auf den man jahrelang gewartet hatte, war endlich erreicht. Und alle wussten es. Zwei Jahre nach seinem Tod gibt es kein kollektives Gedenken mehr an Hans Kok.
“Ich bin mehr und mehr davon überzeugt, dass Mentalitäten aus Massenerlebnissen entstehen. Aber sind die Menschen für ihre Massenerlebnisse verantwortlich? Geraten sie nicht ungeschützt in sie hinein? Womit sollte man ausgestattet sein, um sich davor schützen zu können? Sollte man in der Lage sein, seine eigenen Massen zu bilden, um gegen andere immun zu sein?”
Elias Canetti, Das geheime Herz der Uhr
Erschienen im englischsprachigen Original am 30. Oktober 2023 auf libcom, ins Deutsche übertragen von Bonustracks.
